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 Imortalidade ou Ressurreição?

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Eduardo
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MensagemAssunto: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:08 pm

Imortalidade ou Ressurreição?

O PONTO DE VISTA BÍBLICO DA NATUREZA HUMANA

Dr. Samuele Bacchiocchi



A pergunta suscitada pelo salmista, “que é o homem, que dele Te lembres?” (Sal. 8:4), é uma das indagações mais fundamentais que alguém teria a considerar. É fundamental porque sua resposta determina o modo pelo qual nos vemos a nós próprios, a este mundo, à redenção e a nosso destino final.
Nenhuma era aprendeu tanto e tantas coisas sobre a natureza humana do que a nossa, contudo nenhuma era sabe menos a respeito do que o homem realmente é. Tendo perdido sua consciência de Deus, muitas pessoas hoje estão basicamente preocupadas com sua existência presente. A perda de consciência de Deus torna muitas pessoas incertas quanto ao significado da vida, porque é somente com referência a Deus e a Sua revelação que a natureza e destino da vida podem ser verdadeiramente percebidos.
A questão da natureza humana tem sido preocupação constante na história do pensamento ocidental. No Capítulo I fizemos notar que, historicamente, a maioria dos cristãos tem definido a natureza humana dualisticamente, que consiste de um corpo material, mortal, e uma alma imaterial, imortal, que sobrevive ao corpo na morte. A começar com o Iluminismo (um movimento filosófico do século XVIII), tentativas têm sido feitas para definir o homem como uma máquina que faz parte de um gigantesco maquinismo cósmico. Os seres humanos estariam aprisionados inescapavelmente num universo determinístico e seu comportamento é determinado por forças tão impessoais e involuntárias quanto fatores genéticos, secreções químicas, educação, criação e condicionamento social. As pessoas não têm uma alma imaterial, imortal, somente um corpo mortal, material, que é condicionado pelo determinismo do maquinário cósmico.
Essa visão materialística deprimente que reduz os seres humanos à condição de uma máquina ou de um animal nega o ponto de vista bíblico do homem criado à imagem de Deus. Em vez de ser “semelhante a Deus”, os seres humanos são reduzidos a serem “como um animal”. Talvez como reação a essa visão pessimística, vários cultos e ideologias modernas e pseudo-pagãs (como a Nova Era) deificam os seres humanos. O homem nem é “semelhante a um animal”, nem “semelhante a Deus”, ele é deus. Ele conta com poder divino inerente e recursos que aguardam ser liberados. Esse novo evangelho humanístico é popular hoje em dia porque desafia as pessoas a buscarem a salvação dentro delas próprias por explorarem e liberarem o potencial e recursos que no seu íntimo estão adormecidos.
O que estamos vivenciando hoje é uma violenta reversão do pêndulo de um ponto de vista materialista extremo da natureza humana para um ponto de vista de deificação extremo e místico. Nesse contexto, as pessoas são confrontadas com duas escolhas: Ou os seres humanos nada são, senão máquinas pré-programadas, ou são divinas com potencial ilimitado. A resposta cristã a esse desafio deve ser buscada nas Sagradas Escrituras que propiciam a base para definir nossas crenças e práticas. Nosso estudo revela que a Escritura ensina que nem somos máquinas programadas, nem seres divinos com potencial ilimitado. Somos seres criados à imagem de Deus e Dele dependentes para nossa existência neste mundo e no mundo por vir.

Objetivos do Capítulo. Este capítulo busca compreender o ponto de vista veterotestamentário da natureza humana examinando quatro termos antropológicos proeminentes, como sejam alma, corpo, coração e espírito. Os vários significados e empregos desses termos são analisados para determinar se qualquer deles é alguma vez utilizado para denotar uma substância imaterial que age independentemente do corpo.
Nosso estudo indica que o Velho Testamento não distingue entre os órgãos físicos e espirituais, porque a gama inteira de funções humanas mais elevadas, tais como sentir, pensar, saber, amar, observar os mandamentos de Deus, louvar e orar é atribuída não só aos órgãos “espirituais” da alma e espírito, mas também aos órgãos físicos do coração e, ocasionalmente, aos rins e vísceras. A alma (nephesh) e o espírito (ruach) são empregados no Velho Testamento para denotar, não entidades imateriais capazes de sobreviver ao corpo quando da morte, mas uma gama completa de funções físicas e psicológicas.
Ao empreendermos esta investigação devemos ter em mente que os escritores bíblicos não estavam familiarizados com a moderna fisiologia ou psicologia. Eles não sabiam necessariamente, por exemplo, que a sensação que experimentamos quando nossa mão toca um objeto é causada por nervos que transmitem a informação ao cérebro. A palavra “cérebro” não ocorre na Bíblia em inglês [N.R.: nem em português]. Os autores bíblicos nada sabiam do sistema nervoso ou respiratório. Na maior parte eles definiam a natureza humana em termos do que viam e sentiam.
Este capítulo divide-se em cinco partes principais. A primeira parte examina o que o relato da criação nos diz a respeito da constituição original da natureza humana. As quatro partes subseqüentes analisam os quatro termos fundamentais da natureza humana que encontramos no Velho Testamento, quais sejam, alma, corpo, coração e espírito. Nossa investigação indica que todos esses termos descrevem, não substâncias inteiramente diferentes, cada uma com suas próprias funções distintas, mas as capacidades e funções inter-relacionadas e integradas da mesma pessoa. O fato de que uma pessoa consiste de várias partes que são integradas, inter-relacionadas, e funcionalmente unidas, não deixa margem à noção da alma ser distinta do corpo, destarte removendo a base para a crença na sobrevivência da alma por ocasião da morte do corpo.


PARTE I: A NATUREZA HUMANA NA CRIAÇÃO


Criação, Queda e Redenção. Ao buscar entender o ponto de vista bíblico da natureza humana, devemos reconhecer primeiro que o sentido da vida humana é definido na Escritura em termos da criação, a queda no pecado, e o plano de Deus da redenção. Essas três verdades básicas são fundamentais para entender a perspectiva bíblica da natureza e destino humanos. Cronologicamente, essas são as primeiras três verdades que encontramos em Gênesis 1 a 3, onde ocorre o primeiro relato da criação, da Queda e da redenção. Tematicamente, tudo o mais na Escritura é um desenvolvimento desses três conceitos. Eles propiciam o prisma mediante o qual a existência humana, com todos os seus problemas, é vista e definida.
Quando Jesus abordou a questão do casamento e divórcio, Ele primeiro a analisou em termos do que o casamento deveria significar quando da criação. Daí Ele a considerou pela perspectiva da Queda, porque o pecado explica a razão da permissão para o divórcio (Mat. 19:1-8). Semelhantemente, Paulo apela à criação, à Queda e à redenção para explicar a distinção dos papéis entre homens e mulheres (1 Cor. 11:3-12; 1 Tim. 2:12-14), bem como sua igualdade em Cristo (Gál. 3:28).
Quando consideramos a natureza humana a partir da perspectiva bíblica da criação, Queda e redenção, imediatamente vemos que a criação nos fala a respeito da constituição original da natureza humana, a Queda a respeito de sua condição presente, e a redenção, a respeito da restauração sendo realizada no presente e consumada no futuro. Assim, uma definição bíblica abrangente da natureza humana deve ser levada em consideração com o que a natureza humana era por ocasião da criação, o que se tornou após a Queda, e o que é agora e se tornará no futuro como resultado da redenção.

A Criação do Homem. O ponto de início lógico para o estudo da perspectiva bíblica da natureza humana é o relato da criação do homem. Empregamos aqui o termo “homem” como utilizado na Escritura, ou seja, incluindo tanto o homem quanto a mulher. A primeira importante declaração bíblica é encontrada em Gênesis 1:26, 27: “Então disse Deus: ‘Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança’ . . . Assim criou Deus o homem à Sua própria imagem, à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou” (Gên. 1:26-27).
O primeiro relato da criação do homem nos diz que a vida humana teve início, não em resultado de forças naturais fortuitas ou uma mutação acidental no mundo animal, mas como resultado de um ato criativo de Deus. Foi após o Senhor ter chamado à existência a Terra com toda a sua vegetação e animais que Ele anunciou a criação do homem. É como se as pessoas fossem o enfoque específico da criação de Deus. A impressão transmitida pela narrativa é de que quando Deus chegou à criação do homem, passou a dedicar-Se a algo diferente e distinto.
Ao fim de cada estágio da criação do mundo, Deus parava para contemplar o que havia feito e pronunciava-o como “bom” (Gên. 1:4, 10,12, 18, 21, 25). Então Deus Se dispôs a criar um ser que pudesse ter o senhorio sobre Sua criação; um ser com o qual Ele pudesse caminhar e conversar. O advérbio “então” no início do verso 26 sugere que a criação do homem foi algo especial. Todos os atos criativos de Deus anteriores são apresentados como uma série contínua ligada pela conjunção “e” (Gên. 1:3, 6, 9, 14, 20, 24). Mas quando a ordem cósmica da criação foi concluída e a Terra estava pronta para sustentar a vida humana, então o Senhor expressou Sua intenção de criar o homem. “Então disse Deus, façamos o homem” (Gên. 1:26). Após criar o homem, Deus pronunciou “muito bom”, considerando Sua criação inteira (Gên. 1:31).


Última edição por Eduardo em 1/8/2008, 5:22 pm, editado 1 vez(es)
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:09 pm

Uma Criação Especial de Deus. Essa declaração original, divina, sugere duas verdades fundamentais: Primeiro, o homem é uma criação especial de Deus cuja vida depende Dele. Sua vida deriva de Deus e continua somente por causa da misericórdia de Deus. Esse senso de contínua dependência humana do Altíssimo é básico ao entendimento bíblico da natureza humana. Deus é o Criador e os seres humanos são criaturas dependentes Dele para sua origem e continuação de sua existência.
Em segundo lugar, o homem é distinto de Deus. Os seres humanos têm um início temporal, mas Deus é eterno. O Senhor não é o homem que possa morrer. A Escritura destaca o contraste entre os atributos infinitos de Deus como Criador e a limitação finita do homem como criatura. Esta é uma consideração importante que se deve ter em mente quando definindo o ponto de vista bíblico da natureza humana. A revelação divina global apresenta os seres humanos como criaturas que dependem de Deus, mas são Dele distintas (Isa. 45:11; 57:15; Jó 10:8-10). Contudo, a despeito da ênfase da dependência do homem de Deus, como criatura, ele permanece num posição de relacionamento especial com o Criador. “O caráter distinto de sua humanidade coloca-o à parte não só das outras criaturas de Deus, mas também para o serviço amorável e grato a seu Criador”.1

À Imagem de Deus. A característica distintiva da relação do homem com Deus é expressa na declaração de sua criação à imagem de Deus. “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança” (Gên. 1:26; cf. 5:1-3; 9:6). Tentativas elaboradas têm sido feitas para definir o que a “imagem de Deus”, segundo o homem foi criado, vem a ser.2 Alguns afirmam tratar-se da semelhança física entre Deus e o homem.3 O problema com essa posição é que pressupõe que Deus tem uma natureza corpórea semelhante à dos seres humanos. Tal idéia é desmentida pela declaração de Cristo de que “Deus é Espírito” (João 4:24), o que sugere que Ele não é limitado por espaço ou matéria, como nós. Ademais, os termos bíblicos para o aspecto físico da natureza humana (bashar, sarks--carne, corpo) nunca são aplicados a Deus.
Outros julgam que a imagem de Deus é o aspecto não-material da natureza humana, ou seja, sua alma espiritual. Assim, R. Laird-Harris declara: “O homem somente no mundo é um ser espiritual, moral e racional. Ele possui uma alma concedida por Deus e a inferência é que essa alma, sendo feita à imagem de Deus, não se sujeita aos limites de tempo e espaço”.4 Numa linha semelhante de pensamento, Calvino afirma: “Não se pode duvidar que o sítio apropriado da imagem é a alma”, conquanto ele acrescente que “não há qualquer parte no homem, nem mesmo o seu corpo, que não seja adornada com alguns raios de sua glória”.5 Tal ponto de vista pressupõe um dualismo entre o corpo e a alma que não tem respaldo no relato da criação do Gênesis. O homem não recebeu uma alma de Deus; ele foi feito uma alma vivente. Além disso, na história da criação os animais também são mencionados como tendo dentro em si uma alma vivente, contudo, não foram criados à imagem de Deus.
Alguns interpretam a imagem de Deus no homem como sendo a combinação da masculinidade e feminilidade humanas.6 A base para essa interpretação é primariamente a proximidade da expressão “macho e fêmea os criou” com a cláusula “à imagem de Deus o criou” (Gên. 1:27). Indubitavelmente, há alguma verdade teológica na noção de que a imagem de Deus é refletida na comunhão de macho-fêmea como iguais. Mas o problema com essa interpretação é que isso toma muito de tão pouco para reduzir a imagem de Deus exclusivamente à comunhão macho-fêmea como iguais.
A interpretação da imagem de Deus como sendo a combinação da masculinidade e feminilidade humanas tem levado alguns a transformar a Deus num Ser andrógino, metade macho e metade fêmea. Tal ponto de vista é estranho à Bíblia, uma vez que Deus não carece de um correspondente feminino para completar Sua identidade. Um ato de Deus é muitas vezes comparado com o de uma mãe compassiva (Isa. 49:15), mas a pessoa de Deus, é revelada, especialmente mediante Jesus Cristo, como a de nosso Pai.

Imagem Como Capacidade Para Refletir a Deus. Em nosso ponto de vista, a imagem de Deus é associada não ao homem como macho e fêmea, ou a uma alma imortal atribuída a nossa espécie, mas à capacidade da humanidade em ser e fazer num nível finito o que Deus é e faz num nível infinito. O relato da criação parece estar dizendo que conquanto o sol reine no dia, e a lua na noite, e os peixes reinem no mar, a humanidade reflete a imagem de Deus tendo domínio sobre todos esses reinos (Gên. 1:28-30).
No Novo Testamento, a imagem de Deus na humanidade nunca é associada à comunhão macho-fêmea, ou à semelhança física, ou uma alma não-material, espiritual, mas com as capacidades morais e racionais: “e vos revestistes do novo homem que se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou” (Col. 3:10 cf. Efé. 4:24). Semelhantemente, a conformidade com a imagem de Cristo (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49) é geralmente entendida em termos de justiça e santidade. Nenhuma dessas qualidades é possuída pelos animais. O que distingue as pessoas dos animais é o fato de que a natureza humana inerentemente tem possibilidades semelhantes a Deus. Em virtude de ser criado à imagem de Deus, o ser humano é capaz de refletir o Seu caráter em sua própria vida.
Ser criado à imagem de Deus significa que devemos ver-nos a nós próprios como intrinsecamente valiosos e ricamente investidos com significado, potencial, e responsabilidades. Significa que fomos criados para refletir a Deus em nossos pensamentos e ações. Devemos ser e fazer numa escala finita o que Deus é e faz numa escala infinita.
A Bíblia nunca menciona a imortalidade em ligação com a imagem de Deus no homem. A árvore da vida representava a imortalidade na comunhão com o Criador, mas como resultado do pecado, Adão e Eva foram expulsos do jardim, sendo assim privados de acesso à fonte de vida contínua em Sua presença de Deus.
Por que devia a imagem ser encontrada na imortalidade mais do que o seria na onisciência, onipotência ou onipresença? Nenhum desses outros atributos divinos foiatribuído ao homem como parte da imagem de Deus, mesmo antes da Queda. Nada na Escritura sugere que o homem transmite a imagem de Deus por possuir atributos divinos, como a imortalidade. Não existem razões válidas para isolar a imortalidade como o único atributo divino que se tenciona expressar pela frase “imagem de Deus”. Ao contrário, muito na Escritura nega isso, como veremos.

Gênesis 2:7: “Uma Alma Vivente”. A segunda importante declaração bíblica para entender a natureza humana se encontra em Gênesis 2:7. Não surpreende que este texto forme a base de muita da discussão concernente à natureza humana, uma vez que propicia o único relato bíblico de como Deus criou o homem. O texto reza: “Então formou Deus o homem do pó da terra, e soprou-lhe nas narinas o fôlego de vida; e o homem tornou-se uma alma vivente” (Gên. 2:7).
Historicamente, este texto tem sido lido através das lentes do dualismo clássico. Tem-se presumido que o fôlego de vida soprado nas narinas do homem foi simplesmente uma alma imaterial, imortal, que Deus implantou em seu corpo. Assim, Gênesis 2:7 tem sido historicamente interpretado à base do dualismo tradicional corpo-alma.
O que tem conduzido a essa interpretação errônea é o fato de que a palavra hebraica nephesh, traduzida por “alma” em Gênesis 2:7, tem sido entendida conforme à definição-padrão de Webster para alma: “A essência imaterial, princípio animador, ou causa atuante de uma vida individual”. Ou “O princípio espiritual incorporado nos seres humanos”.7 Essa definição padrão reflete o ponto de vista platônico da alma-psychê como sendo uma essência imaterial, imortal que reside no corpo, conquanto não sendo dele parte.
Esse ponto de vista prevalecente leva as pessoas a lerem as referências do Velho Testamento a alma-nephesh à luz do dualismo platônico, antes que segundo o holismo bíblico. Como Claude Tresmontant expressou, “Ao aplicar à palavra hebraica nephesh [alma] às características da psychê [alma] platônica, . . . deixamos que nos escape o real sentido de nephesh [alma] e, ademais, somos deixados com inumeráveis pseudo-problemas”.8
As pessoas que lêem as referências do Velho Testamento a nephesh (que na VKJ recebe a tradução de “alma” 472 vezes) com uma mentalidade dualística terá grande dificuldade em entender o ponto de vista holístico da natureza humana. Segundo isso, o corpo e a alma são a mesma pessoa vista de diferentes perspectivas. Enfrentarão problemas em aceitar o significado bíblico de “alma” como o princípio que anima tanto a vida humana quanto a animal. Ademais, estarão em apuros para explicar aquelas passagens que falam de uma pessoa morta como uma alma-nephesh morta (Lev. 19:28; 21:1, 11; 22:4; Núm. 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7, 10; 19:11, 13: Ageu 2:13). Para elas é inconcebível que uma alma imortal possa morrer com o corpo.

O Sentido de “Alma Vivente”. A prevalecente noção de que a alma humana é imortal tem levado muitos a interpretarem a declaração “e o homem tornou-se uma alma vivente” (Gên. 2:7) como significando “o homem obteve uma alma vivente”. Essa interpretação tem sido desafiada por numerosos eruditos que são sensíveis à confusão relativa à diferença entre o conceito dualístico grego e a concepção holística bíblica da natureza humana.
Aubrey Johnson, por exemplo, explica que nephesh-alma em Gênesis 2:7 denota o homem integral, com ênfase sobre sua consciência e vitalidade.9 Semelhantemente, Johannes Pedersen, falando da criação do homem em seu clássico estudo Israel, escreve: “A base de sua essência era a frágil substância corpórea, mas pelo sopro de Deus foi transformado e tornou-se uma nephesh, uma alma. Não é dito que o homem foi suprido com uma nephesh, e assim a relação entre corpo e alma é bem diferente do que é para nós. Tal como ele é, o homem em sua essência total é uma alma”.10
Pedersen prossegue fazendo notar que “no Velho Testamento somos constantemente confrontados com o fato de que o homem, como tal, é uma alma. Abraão partiu para Canaã com sua propridade e todas as almas que lhe pertenciam (Gên. 12:5), e quando Abraão conseguiu os despojos em sua expedição guerreira contra os grandes reis, o rei de Sodoma exortou-o a dar-lhe as pessoas e conservar os bens (ver Gên. 14:21). Setenta almas da casa de Jacó foram para o Egito (Gên. 46:27; Êxo. 1:5). Toda vez que um censo é levantado, a pergunta que surge sempre é: Quantas almas há? Nesse e em outros numerosos lugares podemos substituir pessoas por almas”.11
Comentando sobre Gênesis 2:7, Hans Walter Wolff pergunta: “O que nephesh [alma] significa aqui? Certamente não alma [no sentido dualístico tradicional]. Nephesh foi designado para ser visto junto com a forma completa do homem, e especialmente com sua respiração; ademais o homem não tem nephesh [alma], ele é nephesh, ele vive como nephesh [alma]”.12 O fato de que a alma na Bíblia se apresenta como a pessoa viva integral é reconhecido mesmo pelo erudito católico Dom Wulstan Mork, que se expressa em termos semelhantes: “É nephesh [alma] que dá vida ao bashar [corpo], mas não como uma substância distinta. Adão não tem nephesh [alma]; ele é nephesh [alma], tal como ele é bashar [corpo]. O corpo, longe de ser dividido de seu princípio animado, é a nephesh [alma] visível”.13
De uma perspectiva bíblica, o corpo e a alma não são duas substâncias separadas (uma mortal e outra imortal) que residem juntas dentro do ser humano, mas duas características da mesma pessoa. Johannes Pedersen admiravelmente sumaria este ponto com uma declaração que tem se tornado proverbial: “O corpo é a alma em sua forma exterior”.14 O mesmo ponto de vista é expresso por H. Wheeler Robinson numa declaração igualmente famosa: “A idéia hebraica de personalidade é a de um corpo animado, não (como para os gregos) o de uma alma encarnada”.15
Em suma, podemos dizer que a expressão “o homem tornou-se uma alma vivente--nephesh hayyah” não significa que por ocasião da criação seu corpo foi dotado de uma alma imortal, uma entidade separada, distinta do corpo. Em vez disso, significa que em resultado do divino soprar do “fôlego de vida” no corpo inanimado, o homem tornou-se um ser vivente, que respira, não mais, nem menos. O coração começou a bater, o sangue a circular, o cérebro a pensar, sendo todos os sinais vitais ativados. Declarado em termos simples, “uma alma vivente” significa “um ser vivo”.
As implicações práticas dessa definição são destacadas numa maneira sugestiva por Dom Wulstan Monk: “O homem como nephesh [alma] significa que é sua nephesh [alma] que vai jantar, que apanha um bife e o come. Quando vejo outra pessoa, o que vejo não é meramente o seu corpo, mas sua nephesh [alma] visível, porque, nos termos de Gênesis 2:7, isso é o que constitui o homem--uma nephesh vivente. Os olhos têm sido chamados, ‘a janela da alma’. Isso é realmente uma dicotomia. Os olhos, enquanto pertencerem à pessoa viva, são em si próprios a revelação da alma”.16
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:08 pm

Os Animais Como “Almas Viventes”. O sentido de “alma vivente” como simplesmente “ser vivente” é apoiado pelo emprego da mesma frase “alma vivente--nephesh hayyah para os animais. Em muitas traduções bíblicas, como é o caso da VKJ, esta frase aparece pela primeira vez em Gênesis 2:7 quando se descreve a criação de Adão. Mas devemos observar que esta não é a primeira ocasião em que tal frase surge na Bíblia hebraica. Também a encontramos em Gênesis 1:20, 21, 24 e 30. Em todos esses quatro versos “alma vivente--nephesh hayyah” foi traduzida como “criaturas viventes” em referência aos animais, mas os tradutores da maiorias das versões em inglês escolheram traduzir “criatura vivente” em lugar de “alma vivente”. O mesmo é verdade com relação a outras passagens após Gênesis 2:7, onde os animais são referidos como “criaturas viventes”, em lugar de “almas viventes” (Gên. 2:19, 9:10; 12, 15, 16: Lev. 11:46).
Por que os tradutores da maioria das versões em inglês traduzem a mesma frase hebraica nephesh hayyah como “alma vivente” nas referências a seres humanos, e “criaturas viventes” quando referindo-se aos animais? A razão é simples: estão condicionados pela crença de que os seres humanos têm uma alma imaterial, imortal, o que não corresponderia aos animais. Conseqüentemente, empregam a palavra “alma” para homem e “criatura” para animais ao traduzirem o mesmo termo hebraico nephesh. Norman Snaith condena essa interpretação como “bastante repreensível” e declara ser “um grave reflexo da parte dos Revisores [tradutores da Versão Autorizada, em inglês] que retiveram essa enganosa diferença na tradução. . . A frase hebraica devia ser traduzida exatamente do mesmo modo em ambos os casos. Agir diferente disso é enganar todos quantos não lêem o hebraico. Não há desculpas nem defesa apropriada. A tendência de ler ‘alma imortal’ como o sentido do hebraico nephesh e traduzi-la nesse sentido é muito antiga, e pode ser vista na Septuaginta. . .”17
Basil Atkinson, um ex-bibliotecário da Universidade Cambridge, oferece a mesma explicação. “Nossos tradutores [da Versão Autorizada] ocultaram este fato de nós, presumivelmente porque estavam tão presos a noções teológicas atuais do significado da palavra ‘alma’ que ousaram não traduzi-la por ela ser uma palavra hebraica que faz referência a animais, conquanto o tenham feito na margem [da Versão Autorizada] nos versos 20 e 30. Nesses versos encontramos ‘criaturas que se movem, ou alma vivente’ (Heb.) (ver. 20); ‘toda alma vivente (Heb. nephesh) que se move’ (ver. 21); “Produza a terra almas viventes (Heb. nephesh) segundo sua espécie’ (ver. 24); e ‘e a toda besta da terra, e a toda ave do ar, e a todos os répteis da terra, nos quais há alma vivente’ (Heb. nephesh) (ver. 30)”.18
O emprego de nephesh-alma nessas passagens em referência a toda sorte de animais revela claramente que nephesh não é uma alma imortal dada ao homem, mas o princípio animador de vida ou o “fôlego de vida” que está presente tanto no homem quanto no animal. Ambos são caracterizados como almas em contraste com as plantas. A razão por que as plantas não são almas é possivelmente porque não possuem órgãos que lhes permitam respirar, sentir dor e alegria, ou mover-se em busca de alimento. O que distingue a alma humana da dos animais é o fato de que os seres humanos foram criados à imagem de Deus, isto é, com possibilidades semelhantes às de Deus, não disponíveis aos animais.
O ponto importante a se notar nestas alturas é que tanto o homem quanto o animal são almas. Como Atkinson assinala, “Eles [o homem e os animais] não são criaturas bipartites que consistem de uma alma e um corpo que podem ser separados e prosseguir vivendo. Suas almas são a totalidade deles e compreende seus corpos, bem como suas faculdades mentais. São referidos como tendo alma, ou seja, sendo conscientes, para distingui-los dos objetos inanimados que não têm vida. Do mesmo modo, podemos dizer que um homem ou um animal é um ser consciente e tem um ser consciente”.19 O termo alma-nephesh é empregado tanto para as pessoas quanto para os animais porque ambos são seres conscientes. Ambos compartilham o mesmo princípio animador de vida, ou “fôlego de vida”.

Alma e Sangue. Adicionalmente às quatro passagens que consideramos em Gênesis 1, há 19 outras no Velho Testamento onde a palavra nephesh é aplicada aos animais. Desejamos considerar duas delas porque ajudam a esclarecer adicionalmente o sentido de “alma vivente” em Gênesis 2:7. Essas passagens são de especial interesse porque associam nephesh com sangue. Em Levítico 17:11, lemos: “Porque a vida da carne está no sangue”. “Vida” é tradução do hebraico nephesh, desse modo a passagem reza: “A alma da carne está no sangue”.
No verso 14 do mesmo capítulo lemos: “Portanto a vida de toda carne é o seu sangue; por isso tenho dito aos filhos de Israel: Não comereis o sangue de nenhuma carne, porque a vida de toda carne é o seu sangue”. Aqui a palavra “vida” é empregada em cada caso para traduzir o hebraico nephesh, então o texto devia realmente assim rezar: “Pois a alma de cada criatura está no seu sangue. . . .” (ver também Deu. 12:23). Essa frase “toda criatura” sugere que as referências a sangue aplicam-se tanto ao homem quanto aos animais. Destarte, como Atkinson assinala, “Temos aqui um lampejo muito importante revelado quanto à essência da natureza humana. A alma e o sangue são idênticos”.20
A razão por que a alma-nephesh é igualada ao sangue presumivelmente é porque a vitalidade da vida-nephesh reside no sangue. No sistema sacrifical, o sangue expiava pelo pecado por causa de sua associação com nephesh-vida. A matança sacrifical de um animal significava que uma nephesh-vida fora sacrificada para expiar pelos pecados de outra nephesh-vida.
Tory Hoff mui apropriadamente faz observar que “A relação do hebraico entre nephesh [vida] e sangue revela que nephesh [vida] transmite um aspecto ‘sagrado’ para a vida humana. nephesh [vida] foi uma obra de Deus (Gên. 2:7), estava no cuidado de Deus (Pro. 24:12), estava em Suas mãos (Jó 12:10), e a Ele pertencia (Eze. 18:4, 20). Os hebreus criam que eram proibidos de se intrometer ou interferir com a existência como nephesh [vida] uma vez que era uma existência recebida além do homem. . . . Os hebreus eram proibidos de comer carne ainda contendo sangue porque o ato interferia com nephesh [vida] e, portanto, tornava-se ofensivo a Deus. A equação entre sangue e nephesh [vida] significava que consumir sangue era uma forma de assassinato. Um estava sustendo a própria vida [nephesh] de uma pessoa com o nephesh [vida] sagrado de outra”.21
A discussão precedente da associação de nephesh-alma com animais e sangue tem servido para esclarecer adicionalmente o significado de “alma vivente” (Gên. 2:7) como aplicado a Adão. Temos visto que esta frase não significa que por ocasião da criação Deus dotou o corpo humano de uma alma imortal, mas simplesmente que o homem tornou-se um ser vivente em resultado do sopro divino dentro do corpo inanimado. Esta conclusão é apoiada pelo fato de que o termo nephesh é também empregado para descrever animais e sangue. O último igualava-se a nephesh-alma porque era visto como manifestação tangível da vitalidade da vida. Antes de explorar adicionalmente o significado de nephesh-alma no Velho Testamento, precisamos considerar o significado de “fôlego de vida” em Gênesis 2:7.

O Fôlego de Vida. O que é o “fôlego [neshamah] de vida” que Deus soprou nas narinas de Adão? Alguns presumem que o “fôlego de vida” é a alma imortal que Deus implantou no corpo material de Adão. Essa interpretação não pode ser legitimamente apoiada pelo significado e emprego bíblico de “fôlego de vida” porque em parte alguma da Bíblia é o “fôlego de vida” identificado com uma alma imortal.
Na Escritura, o “fôlego [neshamah] de vida” é o poder transmissor de vida associado ao sopro de Deus. Assim, lemos em Jó 33:4, “O Espírito de Deus me fez; e o sopro [ruach] do Todo-Poderoso me dá vida”. O paralelismo entre “o Espírito de Deus” e o “sopro do Todo-Poderoso” sugere que os dois são usados intercambiavelmente porque ambos referem-se ao dom da vida concedido por Deus a Suas criaturas. Outro claro exemplo se acha em Isaías 42:5: “Assim diz Deus, o Senhor que criou os céus e os estendeu . . . que dá fôlego [neshamah] de vida ao povo que nela está, e o espírito [ruach] aos que andam nela”. Aqui, novamente, o paralelismo demonstra que o fôlego e o espírito denotam o mesmo princípio animador de vida que Deus concede a Suas criaturas.
A imagem do “fôlego de vida” descreve de forma sugestiva o dom divino da vida a Suas criaturas, porque o fôlego é um sinal vital da existência. Uma pessoa que não mais respira está morta. Assim, não é de surpreender que na Escritura o Espírito de Deus que concede vida seja caracterizado como o “fôlego de vida”. Afinal de contas, respirar é uma manifestação tangível de vida. Jó declara: “Enquanto em mim estiver a minha vida [o fôlego-neshamah, VKJ], e o sopro [ruach] de Deus nos meus narizes, nunca os meus lábios falarão injustiça” (Jó 27: 3, 4). Aqui o “fôlego” humano e o divino “sopro” [“espírito”-VKJ] são igualados, porque respirar é visto como uma manifestação do poder sustenedor do Espírito de Deus.
A posse do “fôlego de vida” não confere em si mesmo imortalidade, porque, por ocasião da morte, “o fôlego de vida” retorna para Deus. A vida deriva de Deus, é sustida por Deus, e retorna para Deus. Essa verdade é expressa em Eclesiastes 12:7: “O pó volta à terra, como era, e o espírito [ruach] volta para Deus que o deu”.
Ao descrever a morte, Jó declara: “Se Deus . . . para Si recolhesse o Seu espírito [ruach], e o Seu sopro [ruach], toda carne juntamente expiraria, e o homem voltaria para o pó” (Jó 34:14, 15). A mesma verdade é expressa em Eclesiastes 12:7: “O pó volte à terra, como o era, e o espírito volte a Deus que o deu”. A respeito do dilúvio, lemos: “Pereceu toda a carne que se movia sobre a Terra . . . Tudo o que tinha fôlego de vida [neshamah] em suas narinas, tudo o que havia em terra seca, morreu” (Gên. 7:21, 22).
O fato de que a morte é caracterizada como a retirada do fôlego de vida demonstra que esse “fôlego de vida” não é um espírito ou alma imortal que Deus concede a Suas criaturas, mas o dom da vida que os seres humanos possuem pelo decurso de sua existência terrena. Enquanto o “fôlego de vida” ou espírito, permanecerem, os seres humanos são “almas viventes”. Mas quando o fôlego parte, tornam-se almas mortas.
A ligação entre o “fôlego de vida” e a “alma vivente” torna-se clara quando nos lembramos que, como assinala Atkinson, “a alma do homem está em seu sangue e, de fato, o seu sangue é a sua alma. Assim ele é mantido em vida como uma alma viva pela inalação do oxigênio extraído do ar, e a ciência médica hoje sabe, logicamente, bastante sobre a ligação entre essa absorção de oxigênio e o sangue”.22 A cessação da respiração resulta na morte da alma, porque o sangue, que é igualado à alma, não mais recebe o oxigênio que é tão vital para a vida. Isso explica por que a Bíblia se refere 13 vezes à morte humana como sendo morte da alma (Lev. 19:28; 21:1, 11; 22:4; Núm. 5:2; 6:6,11; 9:6, 7, 10; 19:11, 13; Ageu 2:13).
À luz da discussão precedente, concluímos que o homem “tornou-se alma vivente” (VKJ) por ocasião da criação, não através da implantação de uma alma imaterial, imortal em seu corpo material, mortal, mas mediante o princípio animador de vida (“fôlego de vida”) a ele concedido pelo próprio Deus. No relato da criação, a “alma vivente” denota o princípio de vida ou o poder que anima o corpo humano e revela-se na forma de vida consciente.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:09 pm

PARTE II: A NATUREZA HUMANA COMO ALMA


Até aqui, temos examinado o ponto de vista veterotestamentário da natureza humana à luz da criação do homem à imagem de Deus como uma alma vivente. Temos descoberto que os dois textos fundamentais da criação humana, Gênesis 1:26, 27 e 2:7, não dão lugar a uma interpretação dualística da natureza humana com um corpo mortal e uma alma imortal. Pelo contrário, o corpo, o fôlego de vida, e a alma estão presentes na criação do homem, não como entidades separadas, mas como características da mesma pessoa. O corpo é o homem como um ser concreto; a alma é o homem como um indivíduo vivo; o fôlego de vida ou espírito é o homem tendo sua fonte em Deus. Para testar a validade dessa conclusão inicial, agora examinaremos mais detidamente o emprego mais amplo no Velho Testamento de quatro aspectos-chave da natureza humana: alma, corpo, coração, e espírito.
Nosso estudo inicial do significado de nephesh-alma no contexto da criação demonstrou que a palavra é empregada para designar o princípio animador da vida como presente tanto nos seres humanos quanto nos animais. Neste ponto, desejamos explorar o emprego mais amplo de nephesh no Velho Testamento. Uma vez que nephesh ocorre no Velho Testamento 754 vezes e é traduzido em 45 maneiras diferentes,23 nosso enfoque recairá sobre os três usos principais da palavra que se relaciona diretamente com o objeto de nossa investigação.

Alma Como Uma Pessoa Necessitada. No seu livro da maior autoridade e atualidade Anthropology of the Old Testament [Antropologia do Velho Testamento] que é virtualmente indisputável entre eruditos de várias persuasões teológicas, Hans Walter Wolff intitula o capítulo sobre a alma como “nephesh-Homem Necessitado”.24 A razão para esta caracterização de nephesh como “homem necessitado” torna-se evidente quando se lêem os muitos textos que retratam nephesh-alma em situações perigosas em proporções de vida e morte.
Sendo que Deus foi quem fez o homem “uma alma vivente” e que sustém a alma humana, os hebreus quando em perigo apelavam a Deus para livrar suas almas, ou seja, suas vidas. Davi orou: “livra do ímpio a minha alma [nephesh]”; “por amor da Tua justiça, tira da tribulação a minha alma [nephesh]” (Sal. 143:11). O Senhor merece ser louvado, “pois livrou a alma [nephesh] do necessitado da mão dos malfeitores” (Jer. 20:13).
As pessoas tinham grande temor por suas almas [nephesh] (Jos. 9:24) quando outros estavam buscando suas almas [nephesh] (Êxo. 4:19; 1 Sam. 23:15). Ele tiveram que fugir por suas almas [nephesh] (2 Reis 7:7) ou defender suas almas [nephesh] (Est. 8:11); se não o fizessem, suas almas [nephesh] seriam totalmente destruídas (Jos. 10:28, 30, 32, 35, 37, 39). “A alma que pecar, essa morrerá” (Eze. 18:4, 20). Raabe pediu aos dois espias israelitas que salvassem sua família falando em termos de “livrareis as nossas vidas [almas-VKJ] da morte” (Jos. 2:13). Nesses casos, é evidente que a alma que estava em perigo e necessitava ser livrada era a vida do indivíduo.
A alma experimentava perigo não só dos inimigos, mas também da falta de alimento. Ao lamentar o estado de Jerusalém, Jeremias declarou: “Todo o povo anda gemendo e à procura de pão; deram eles as suas cousas mais estimadas a troco de mantimento para restaurar as forças [alma-nephesh, VKJ] (Lam. 1:11). Os israelitas resmungavam no deserto porque não tinham mais carne como antes no Egito. “Agora, porém, seca-se a nossa alma [nephesh], e nenhuma cousa vemos senão este maná” (Núm. 11:6).
O jejuar tinha implicações para a alma porque interrompia nutrimento de que carecia a alma. No Dia da Expiação os israelitas eram ordenados: “afligireis as vossas almas” (Lev. 16:29) pelo jejum. Eles se abstinham de comida para demonstrar que suas almas dependiam de Deus tanto para o nutrimento físico quanto para a salvação espiritual. “Muito apropriadamente”, escreve Tory Hoff, “eles [os israelitas] eram solicitados a jejuar no Dia da Expiação porque suas almas é que eram expiadas mediante o derramamento de sangue [de uma alma inocente] e era o Deus providencial que sustinha a alma, a despeito do pecado da alma”.25
O tema do perigo e libertação associado com a alma [nephesh] permite-nos ver que a alma no Velho Testamento era vista, não como um componente imortal da natureza humana, mas como a condição incerta e insegura da vida que às vezes era ameaçada de morte. Essas situações que envolviam intenso perigo e libertação recordavam aos israelitas que eles eram almas [nephesh] necessitadas, pessoas com vida cuja existência dependia constantemente de Deus para proteção e livramento.

A Alma Como Sede das Emoções. Sendo o princípio animador da vida humana, a alma também atuava como o centro de atividades emocionais. Ao falar da sunamita, 2 Reis 4:27 diz: “A sua alma [nephesh] está em amargura”, Davi clamou ao Senhor buscando livramento de seus inimigos, dizendo: “A minha alma [nephesh] está profundamente perturbada . . . . Volta-Te, Senhor, e livra a minha alma [nephesh]” (Sal. 6:3, 4).
Enquanto as pessoas estavam esperando pela libertação de Deus, suas almas perdiam vitalidade. Tory Hoff faz notar que “em vista de que o salmista amiúde escrevia em face de sua experiência [de perigo], os Salmos incluem sentenças tais como ‘desfalecia neles a alma’ (Sal. 107:5), ‘a minha alma de tristeza verte lágrimas’ (Sal. 119:28), ‘desfalece-me a alma, aguardando a Tua salvação’ (Sal. 119:81), ‘minha alma suspira e desfalece pelos átrios do Senhor’ (Sal. 84:2), e ‘no meios destas angústias, desfalecia-lhes a alma’ (Sal. 107:26). Jó indaga: ‘Até quando afligireis a minha alma. . .?’ (Jó 19:2). Também era a alma que esperaria por livramento. ‘Somente em Deus, ó minha alma, espera silenciosa’ (Sal. 62:1). ‘Aguarda o Senhor, a minha alma O aguarda’ (Sal. 130:5).
Sendo que o hebreu sabia que todo o livramento procedia de Deus, sua alma tomaria ‘refúgio’ em Deus (Sal. 57:1) e ‘tem sede de Deus’ (Sal. 42:2; 63:1). Uma vez tenha passado o perigo e a natureza intensa, precária da situação houvesse findado, a alma louvaria a Deus pela libertação recebida. ‘Gloriar-se-á no Senhor a minha alma’ (Sal. 34:2). ‘E minha alma se regozijará no Senhor, e se deleitará na sua salvação’ (Sal. 35:9)”.26
Estas passagens que falam da alma como sede da emoção são interpretadas por alguns dualistas como apoiando a noção da alma como uma entidade imaterial ligada ao corpo e responsável pela vida emocional e intelectual do indivíduo. O problema com essa interpretação é, como explica Tory Hoff, que “a alma é a ‘sede da emoção’ não mais do que qualquer outro termo antropológico hebraico”.27 Veremos que a alma é somente um centro de emoções porque o corpo, o coração e os rins, e outras partes do corpo também funcionam como centros emocionais. Do ponto de vista holístico bíblico da natureza humana, uma parte do corpo pode muitas vezes representar o todo.
Wolff corretamente observa que o conteúdo emocional da alma é igualado ao eu da pessoa e não é uma entidade independente. Ele cita, como exemplo, o Salmo 42:5, 11 e 43:5 em que se encontra o mesmo cântico de lamento e auto-exortação: “Por que estás abatida, ó minha alma? por que te perturbas dentro em mim? Espera em Deus, pois ainda o louvarei”. “Aqui”, Wolff escreve, “nephesh [alma] é o eu da vida necessitada, sedenta de desejo”.28 Nada há nestas passagens que sugira que a alma é uma parte imaterial da natureza humana que está equipada com personalidade e consciência e é capaz de sobreviver à morte. Notaremos que a alma morre quando o corpo morre.

A Alma Como Sede da Personalidade. A alma [nephesh] é vista no Velho Testamento não somente como a sede das emoções, mas também como a sede da personalidade. A alma é a pessoa como um indivíduo responsável. Em Miquéias 6:7 lemos: “Darei o meu primogênito pela minha transgressão? o fruto do meu corpo pelo pecado da minha alma [nephesh]?” A palavra hebraica traduzida aqui por “corpo” é beten, que significa barriga ou ventre. O contraste aqui não é entre corpo e alma. Ao comentar este texto, Dom Wulstan Mork escreve: “O sentido não é que a alma seja uma causa humana do pecado, com o corpo como o instrumento da alma. Antes, o nephesh, a pessoa viva integral, é a causa do pecado. Portanto, neste verso, a responsabilidade pelo pecado é atribuída à nephesh como a pessoa”.*29
Encontramos a mesma idéia em vários textos que discutem o pecado e a culpa. “Quando alguém [“uma alma-nephesh”-VKJ] pecar por ignorância . . .” (Lev. 4:2); “Quando alguém [“uma alma-nephesh”-VKJ] pecar nisto. . . levará a sua iniqüidade” (Lev. 5:1); “Mas a pessoa [“alma-nephesh-VKJ] que fizer alguma cousa atrevidamente . . . tal pessoa [“alma-nephesh”-VKJ] será eliminada do meio do seu povo” (Núm. 15:30). “Eis que todas as almas [nephesh] são minhas; . . . a alma [nephesh] que pecar, essa morrerá” (Eze. 18:4). É evidente que em textos como estes, a alma é a pessoa responsável que pensa, deseja e deve responder por sua conduta.
Qualquer atividade física era empreendida pela alma porque tal atividade presumia uma pessoa vivente, pensante e ativa. “O hebraico não dividia e atribuía atividades humanas. Qualquer ato era da nephesh completa em ação, daí, da pessoa integral”.30 Como adequadamente expressa W. D. Stacey, “nephesh sofria, tinha fome, e pensava porque cada uma dessas funções requeria a personalidade integral para realizá-la, e a distinção entre o emocional, físico e mental não era feita”.31
No Velho Testamento a alma e o corpo são duas manifestações da mesma pessoa. A alma inclui e presume o corpo. “De fato”, escreve Mork, “os antigos hebreus não podiam conceber uma sem a outra. Aqui não havia a dicotomia grega de alma e corpo, de duas substâncias opostas , mas uma unidade, homem, que é bashar [corpo] de um aspecto e nephesh [alma] de outro. Bashar, pois, é a realidade concreta da existência humana, nephesh é a personalidade da existência humana”.32

A Alma e a Morte. A sobrevivência da alma no Velho Testamento liga-se à sobrevivência do corpo, visto que o corpo é uma manifestação exterior da alma. Isso explica por que a morte de uma pessoa é muitas vezes descrita como a morte da alma. “Quando ocorre a morte”, escreve Johannes Pedersen, “então é a alma que se priva de vida. A morte não pode atacar o corpo ou quaisquer outras partes da alma sem afetar a inteireza da alma. Portanto, é também dito que ‘matar uma alma’ ou ‘ferir uma alma’ (Núm. 31:19; 35:14, 30; Jos. 20:3, 9); pode também ser usado para ‘ferir alguém com respeito à alma’, isto é, ferir alguém de modo que a alma seja morta (Gên. 37:21; Deu. 19:6, 11; Jer. 40:14, 15). Não pode haver dúvida de que é a alma que morre, e todas as teorias tentando negar este fato são falsas. É deliberadamente dito tanto que a alma morre (Juí. 16:30; Núm. 23:10 et al.), quanto que é destruída ou consumida (Eze. 22:25, 27), e que é extinta (Jó 11:20)”.33
Leitores da Bíblia em inglês [ou português] podem questionar a validade da declaração de Pedersen de que a alma morre, porque a palavra “alma” não ocorre nos textos que ele cita. Por exemplo, ao falar das cidades de refúgio, Números 35:15 traz: “para que nelas se acolha aquele que matar alguém [nephesh] involuntariamente”. Uma vez que a palavra “alma-nephesh” não ocorre na maioria das traduções das Bíblias vernáculas, alguns podem alegar que o texto está falando de matar o corpo e não a alma. A verdade, porém, é que nephesh é encontrada no hebraico, mas os tradutores geralmente preferiram verter por “pessoa”, presumivelmente por causa de crerem que a alma é imortal e não pode ser morta.
Em alguns casos, os tradutores verteram nephesh-alma com pronomes pessoais. Leitores das versões vernáculas não têm meios de saber que os pronomes apresentam-se como a alma-nephesh. Por exemplo, um dos textos citados por Pedersen é Deuteronômio 19:11, que na Versão Almeida Revista e Atualizada (edição de 1969) assim reza: “Mas, havendo alguém que aborrece a seu próximo, e lhe arma ciladas, e se levanta contra ele, e o fere de golpe mortal, e se acolhe a uma destas cidades. . .” A frase “o fere de golpe mortal” no hebraico reza “fere a alma-nephesh mortalmente”. Pedersen cita os textos da Bíblia hebraica e não das traduções vernáculas. Destarte, sua declaração de que “a alma morre” reflete com precisão o que o texto hebraico transmite. Ademais, há textos mesmo na versão vernácula que claramente falam da morte da alma. Por exemplo, Ezequiel 18:20 reza: “A alma que pecar, essa morrerá” (ver também 18:4).
A morte é vista no Velho Testamento como o esvaziamento da alma de toda a sua vitalidade e força. “Ele derramou a sua alma na morte” (Isa. 53:12). “Ele derramou” é versão do hebraico arah que significa “esvazia, desnudar, ou deixar a descoberto”. Isso significa que o Servo Sofredor esvaziou-Se de toda a vitalidade e força da alma. Na morte, a alma não mais funciona como o princípio animador da vida, mas descansa na sepultura.
“A morte”, escreve Pedersen, “é uma alma destituída de vigor. Portanto, os mortos são chamados ‘os fracos’ (rephaim). ‘Como nós estás fraco’ é a saudação com que os reis caídos dos babilônios é recebido no reino dos mortos (Isa. 14:10)”.34 O corpo morto é ainda uma alma, mas uma alma sem vida. Os nazireus não tinham permissão de contaminar-se por chegar perto “dum cadáver”. Do mesmo modo, os sacerdotes não deviam contaminar-se aproximando-se das almas mortas de seus parentes (Lev. 21:1, 11; Núm. 5:2; 9:6, 7, 10).
A sorte da alma está ligada à sorte do corpo. É-nos dito repetidamente, sobre o episódio de Josué conquistar as várias cidades além do Jordão, que “destruiu-os totalmente, e a todos os que nela estavam” [“destruiu toda alma-nephesh”, VKJ] (Jos. 10:28, 30, 31, 34, 36, 38). A destruição do corpo é vista como a destruição da alma. “Na Bíblia”, escreve Edmund Jacob, “nephesh refere-se somente ao cadáver antes de sua dissolução final e enquanto tem aspectos distinguíveis”.35 Quando o corpo é destruído e consumido de modo que seus aspectos não mais sejam reconhecidos, então a alma não mais existe, porque “o corpo é a alma em sua forma exterior”.36 Por outro lado, quando o corpo é posto a descansar na sepultura com os pais, a alma está também em repouso e jaz impertubável (Gên. 15:15; 25:8; Juí. 8:21; 1 Crô. 29:28).
A visão do Velho Testamento ao considerar a alma como cessando de funcionar por ocasião da morte, como o princípio animador da vida do corpo, suscita algumas questões interessantes com respeito à declaração de Jesus: “Não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma; temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma como o corpo” (Mat. 10:28). Este texto parece sugerir que a morte do corpo não acarreta necessariamente a morte da alma. Ele é examinado no próximo capítulo que trata do ponto de vista do Novo Testamento com respeito à natureza humana.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:09 pm

A Partida da Alma. Adicionalmente às passagens que acabamos de considerar, em que a alma-nephesh associa-se à morte, pelo menos dois textos merecem especial consideração porque falam da partida e retorno da alma. O primeiro é Gênesis 35:18, que fala que a alma de Raquel saía-lhe ao morrer, e a segunda é 1 Reis 17:21, 22, que fala da alma do filho da viúva que lhe retornava. Estes dois textos são utilizados para apoiar o ponto de vista de que na morte a alma deixa o corpo e retorna ao corpo por ocasião da ressurreição.
Em seu livro Death and the Afterlife [A morte e o além túmulo], Robert A. Morey apela a esses dois textos para apoiar sua crença na sobrevivência da alma diante da morte do corpo. Ele escreve: “Se os autores da Escritura não cressem que a alma deixou o corpo por ocasião da morte e retornaria ao corpo quando da ressurreição, não teriam empregado tal fraseologia [a partida e retorno da alma]. A maneira de expressão deles revela que criam que o homem por fim sobrevivia à morte do corpo”.37
Pode tal conclusão ser derivada legitimamente desses dois textos? Examinemos mais detidamente cada um deles. Ao descrever o parto de Raquel, Gênesis 35:18 declara: “Ao sair-lhe a alma (porque morreu), deu-lhe o nome de Benoni; mas seu pai lhe chamou Benjamim”. Interpretar a sentença “sair-lhe a alma” como significando que a alma imortal de Raquel estava deixando seu corpo enquanto ela morria vai de encontro ao ensino coerente do Velho Testamento de que a alma morre com o corpo. Como Hans Walter Wolff corretamente assinala, “Não devemos deixar de observar que a nephesh [alma] nunca recebe um sentido de um indestrutível cerne da existência, em contraste com a vida física, e mesmo capaz de viver quanto eliminada dessa vida. Quando ocorre uma menção ao ‘sair’ (Gên. 35:18) da nephesh de um homem, ou de seu ‘retorno’ (Lam. 1:11), a idéia básica é a noção concreta da cessação e restauração da respiração”.38
A sentença “sair-lhe a alma” muito provavelmente significa que “sua respiração estava cessando”, ou, poderíamos dizer, ela estava dando o seu último suspiro. É importante observar que o substantivo “alma-nephesh” deriva do verbo que tem a mesma raiz com o sentido de “respirar”, “inspirar ar”. O soprar do fôlego de vida resultou no homem tornar-se uma alma vivente, um organismo que respira. A partida do fôlego de vida resulta numa pessoa a tornar uma alma morta (“porque morreu”). Assim, como Edmund Jacob explica, “A partida da nephesh é uma metáfora para a morte; um homem morto é alguém que cessou de respirar”.39
Tory Hoff oferece um comentário semelhante: “Mediante a imagem concreta da partida do fôlego, o texto comunica que Raquel estava no processo de morrer enquanto dava nome a seu recém-nascido. Ela não estava ainda morta no sentido moderno da palavra, mas aproximava-se da morte a cada momento. Estava perdendo a nephesh vital que ruah [respiração] sustinha até ao ponto em que em breve partiria da existência da nephesh”.40 Concluímos que a partida da alma é uma metáfora para a morte, muito provavelmente associada à interrupção do processo de respiração. Esta conclusão é apoiada pelo segundo texto, 1 Reis 17:21, 22, que agora examinaremos.

O Retorno da Alma. Ao relatar a história do despertar à vida do filho da viúva de Sarepta pelo profeta Elias, 1 Reis 17:20-22 assim reza: “E estendendo-se três vezes sobre o menino, clamou ao Senhor, e disse: Ó Senhor meu Deus, rogo-Te que faças a alma deste menino tornar a entrar nele. E o Senhor atendeu à voz de Elias; e a alma do menino tornou a entrar nele, e reviveu”. Deve-se admitir que tomado isoladamente este texto poderia ser tido como significando que a alma deixa o corpo por ocasião da morte e nesse caso foi recuperada pela oração de Elias. Esta conclusão obviamente apoiaria a crença de que a alma é imortal e sobrevive à morte do corpo.
Três principais razões nos levam a rejeitar esta interpretação. Primeiro, nem nesta passagem nem em qualquer outra da Bíblia há qualquer indicação de que a alma humana é imortal. Pelo contrário, temos visto que a alma é o princípio que anima a vida manifesta no corpo, enquanto o corpo esteja vivo.
Em segundo lugar, no verso 17, a morte do menino é descrita como a cessão da respiração: “Não restou qualquer fôlego nele” [VKJ]. Isto sugere que o cessar de respirar é que causou a partida da alma-nephesh, de modo que a recuperação da respiração provocou o retorno da alma. Como Edmund Jacob ressaltou: “Em 1 Reis 17:17 a falta de neshamah [respiração] provoca a partida da nephesh, que retorna quando o profeta concede a respiração ao menino novamente, pois a nephesh somente é o que faz uma criatura vivente tornar-se um organismo vivo”.41 Uma vez que a respiração é a manifestação exterior da alma, a cessação ou restauração da respiração causa a partida ou retorno da alma.
Em terceiro lugar, no hebraico, o vs. 21 literalmente assim reza: “Que a alma da criança adentre novamente suas partes interiores”. Esta leitura, que se acha à margem da versão AV, apresenta uma construção lingüística diferente. O que retorna às partes interiores é a respiração. A alma como tal nunca se liga a algum órgão “interior” do corpo. O retorno da respiração às partes interiores resulta no reavivamento do corpo, ou, poderíamos dizer, faz com que se torne uma vez mais uma alma vivente.
Basil Atkinson muito perceptivamente observa que “o escritor não pensava na alma como sendo a criança real ou carregando sua personalidade. A criança jazia morta sobre a cama e a alma retornou à criança. Elias não pensava em termos de como em modernos funerais se ouve, ‘não mais posso pensar nele como aqui’, nem o disse”.42
À luz das considerações acima, concluímos que a declaração “a alma do menino tornou a entrar nele” simplesmente significa que a criança recuperou a vida, ou começou a respirar novamente. É desta forma que os tradutores da New International Version entenderam a cláusula ao traduzirem, “a vida do menino retornou-lhe”. Esta é uma maneira perfeitamente inteligível de entender o texto e está em sintonia com o resto do ensino veterotestamentário.

Conclusão. Nosso estudo do significado de nephesh-alma no Velho Testamento tem mostrado que nem uma única vez a palavra transmite a idéia de uma entidade imaterial, imortal capaz de existir à parte do corpo. Pelo contrário, descobrimos que a alma-nephesh é o princípio animador da vida, o fôlego de vida, que está presente tanto nos seres humanos quanto nos animais. A alma identifica-se com o sangue porque este último é visto como uma manifestação tangível da vitalidade da vida. Por ocasião da morte, a alma cessa de funcionar como princípio animador da vida do corpo. O destino da alma liga-se inexoravelmente ao destino do corpo porque o corpo é a manifestação da alma.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:10 pm

PARTE III: NATUREZA HUMANA COMO CORPO E CARNE


Nosso estudo do entendimento do Velho Testamento quanto à alma já estabeleceu que o corpo e a alma são uma unidade indivisível, ou seja, o homem visto de duas diferentes perspectivas. O corpo é a realidade física da existência humana, a alma é a vitalidade e personalidade da existência humana.
É lamentável que durante boa parte da história cristã o aspecto físico da natureza humana tenha sido depreciado e até denegrido como indesejável e mau. A palavra “carne” tem sido associada com imoralidade. Os “pecados da carne” invariavelmente significam indulgências pecaminosas. A razão para esse ponto de vista negativo é que “carne” é sinônimo de corpo, e o corpo, segundo o dualismo clássico, que influenciou enormemente a vida e pensamento cristãos ao longo dos séculos, é mau, ou, pelo menos, suspeito.
É verdade que na Bíblia “a carne” não representa o aspecto mais elevado e nobre da natureza humana. Paulo em especial fala da inimizade que existe entre a carne e o espírito. Mas isso não significa que Paulo ou o resto da Bíblia condenem a carne ou o corpo como eticamente maus per se. Antes, a carne é empregada metaforicamente para representar a pessoa não-regenerada como um todo, agindo segundo seus desejos e propensões pecaminosos naturais.
Historicamente, muito da espiritualidade e religiosidade cristãs tem sido influenciado por uma visão negativa do corpo como sede do pecado. A mortificação da carne por privar o corpo de alimento, agasalho, ou mesmo do prazer físico de um banho morno, tem sido visto como indispensáveis para cultivar a vida espiritual.43 Destarte, para fortalecer nossa espiritualidade cristã, é imperativo recuperar o aspecto holístico bíblico da natureza humana, especialmente a perspectiva positiva física de nossa existência.

O Corpo Criado Por Deus. O relato da criação propicia o ponto inicial lógico para o estudo da atitude bíblica para com o aspecto físico da natureza humana. A história nos conta que a matéria, inclusive o corpo humano, foi criada por Deus. A matéria não é um princípio eterno do mal antagonístico a Deus, como no Timaeus de Platão, mas parte da boa criação de Deus para realizar Seu eterno propósito. Toda a ordem física, inclusive o corpo humano, foi criada por Deus segundo o Seu eterno propósito.
Repetidamente, ao longo do relato da criação, é-nos dito que Deus considerou o que havia criado “e viu que era bom” (Gên. 1:10, 12, 18, 21, 25). Após ter criado o homem à Sua própria imagem Deus admirou tudo o que havia criado e declarou que era “muito bom” (Gên. 1:31). À base do relato bíblico da criação, podemos assegurar que este mundo material é a boa criação de Deus e tem um lugar adequado em Seu eterno propósito.
É importante observar também que Deus criou o homem, não de alguma substância espiritual divina, mas “do pó da terra” (Gên. 2:7). “Não há qualquer parte do homem que seja de origem divina e que desça para assumir residência temporária no ‘corpo’ alienado. O homem de modo algum participa da natureza divina. Ele é feito do pó da terra, e seu relacionamento com Deus não é o de uma chama de fogo ou de uma gota d‘água no oceano, mas o de uma imagem do original. Assim, nada há no homem que estabeleça uma identidade ou mesmo uma continuidade entre ele e Deus, como a ‘alma’ racional na perspectiva ‘religiosa [dualística]’. Em vez de identidade, há meramente semelhança; em vez de continuidade, há uma radical descontinuidade, como entre a criatura e o Criador”.44

O Corpo Físico Não é Mau. O fato de que o corpo humano foi criado de substância material da terra não significa que a matéria é a fonte da maldade na vida humana. No dualismo platônico, a matéria é a fonte e origem do mal. O mal é identificado com a matéria, que é um princípio eterno independente do Deus bom e a Ele antagônico. A identificação do mal com a matéria tem levado a uma visão pessimista do corpo e da existência física. É lamentável que esse ponto de vista pessimista do corpo haja influenciado tão fortemente o pensamento e prática cristãos.
No relato da criação de Adão e Eva, não existe o mínimo indício de que o corpo físico deve ser culpado por sua desobediência e queda. Uma tradição cristã popular interpreta o pecado original como consistindo de um ato sexual ilícito. Tal interpretação é totalmente destituída de apoio bíblico. A tentação em que Adão e Eva caíram não foi o desejo de ter sexo, mas de agir como se eles fossem Deus. O sexo é a boa criação de Deus do mesmo modo que todas as demais funções fisiológica do corpo humano.
A tentação foi, “sereis como Deus” (Gên. 3:5). A origem do pecado na vida humana nada tem que ver com intercurso sexual ou qualquer outro ato físico do corpo. Antes, deve ser encontrado no fato de que o homem sucumbiu à tentação de tentar ser como Deus, em vez de ser um refletor da imagem de Deus. Esta tem sido a manifestação fundamental do pecado, ou seja, colocar o eu, antes que Deus, no centro de tudo.
Na Bíblia, a origem do pecado é encontrada não em algum defeito na constituição física do corpo humano, mas na escolha errada, egoísta, feita pelos seres humanos livres. A humanidade hoje acha-se numa condição de pecado porque as pessoas levam vidas centralizadas no eu, antes que tendo a Deus como o centro. Devido a esse egoísmo, as tremendas possibilidades inerentes a nossa natureza humana criada à imagem de Deus têm-se realizado numa forma desastradamente errada. “O que são possibilidades sagradas tornaram-se realidades demoníacas”.45
O relato bíblico da criação e Queda da humanidade localiza a origem do pecado, não no corpo, mas na mente, ou seja, no desejo de agir e pensar em si mesmo como sendo Deus. O pecado é volitivo, um ato da vontade, e não uma condição biológica do corpo. A Bíblia tem uma visão salutar do corpo como o objeto da criação e redenção divinas. Este ponto se torna mais claro ao examinarmos o significado veterotestamentário e emprego de “carne-bashar”.

A Carne Como Substância do Corpo. O termo hebraico preciso para o corpo inteiro é geviyyah, que é raro. É empregado uma dúzia de vezes para referir-se a um corpo vivo ou morto (Gên. 47:18; 1 Reis 31:10, 12; Eze. 1:11, 23; 1 Sam. 31:10, 12; Dan. 10:6). O termo comum empregado na Bíblia hebraica para designar o corpo é bashar, que tecnicamente significa “carne”. Bashar ocorre 266 vezes no Velho Testamento hebraico. Seu significado mais comum é o de “carne” que constitui o corpo. Um exemplo desse emprego é Gênesis 2:21-24: “Então o Senhor Deus fez cair pesado sono sobre o homem, e este adormeceu; tomou uma das suas costelas, e fechou o lugar com carne [bashar]. E a costela que o Senhor Deus tomara ao homem, transformou-a numa mulher, e lha trouxe. E disse o homem: Esta, afinal, é osso dos meus ossos, e carne da minha carne [bashar]”.
Outro exemplo se encontra no Salmo 79:2 onde o salmista lamenta: “Deram os cadáveres dos teus servos por cibo às aves dos céus, e a carne [bashar] dos teus santos às feras da terra”. O paralelismo indica que a carne [bashar] é empregada como sinônimo de corpo. Bashar denota a substância carnal de que os seres humanos têm em comum com os animais. Tanto o homem quanto os animais são carne. O relato do dilúvio ressalta isso: “Porque estou a derramar águas em dilúvio sobre a terra para consumir toda carne [bashar] em que há fôlego de vida debaixo dos céus” (Gên. 6:17; cf. 6:19; 9:17). “Os animais que estão contigo, de toda carne [bashar], assim aves, como gado, e todo réptil que rasteja sobre a terra, faze sair a todos” (Gên. 8:17).
Os exemplos acima indicam que “carne-bashar” significa a substância do corpo que o homem tem em comum com as ordens inferiores dos animais. A carne é criada por Deus que pode destruí-la, bem como curá-la e restaurá-la.

A Carne Como o Homem Integral. Há textos em que a carne-bashar significa a pessoa integral, não somente uma substância carnal, mas o ser racional e emocional. “Ó Deus, tu és o meu Deus forte, eu te busco ansiosamente; a minha alma tem sede de Ti; meu corpo [bashar] Te almeja” (Sal. 63:1). “A minha alma suspira e desfalece pelos átrios do Senhor; o meu coração e a minha carne [bashar] exultam pelo Deus vivo!” (Sal. 84:2). Jó refere-se a quem jaz no leito de enfermidade: “Ele sente as dores de apenas seu próprio corpo [bashar], e só a seu respeito sofre a sua alma” (Jó 14:22).
O paralelismo nestes textos entre alma e carne indica que a carne, à semelhança da alma, pode funcionar como a sede das emoções. A carne e a alma não são duas formas diferentes de existência, mas duas manifestações da mesma pessoa. O ponto de vista holístico bíblico torna possível empregar carne e alma intercambiavelmente porque são partes do mesmo organismo.
A carne é também empregada para denotar o parentesco que une as pessoas consangüineamente ou como membros da família humana. Assim Judas aconselha a seus irmãos para não matarem José, “não ponhamos sobre ele a nossa mão, pois é nosso irmão e nossa carne [bashar]” (Gên. 37:27). Uma fórmula freqüente para expressar a consagüineidade é “meu osso e minha carne” (Gên. 29:14; Juí. 9:2; 2 Sam. 5:1; 19:12). No relato do Dilúvio, “toda carne” (Gên. 6:17, 19) denota o vínculo mais amplo da família humana.

A Carne Como Natureza Humana em Sua Fraqueza. A carne-bashar é também empregada na Bíblia para caracterizar a fraqueza e fragilidade da natureza humana. Hans Walter Wolff intitulou o capítulo sobre “Carne-bashar” como “O homem em Sua Enfermidade”.46 O título reflete o freqüente emprego de “carne” no Velho Testamento para indicar a “nulidade” humana aos olhos de Deus. Lemos em Jó 34:14, 15: “Se Deus pensasse apenas em Si mesmo, e para Si recolhesse o Seu espírito e o Seu sopro, toda carne [bashar] juntamente expiraria e o homem voltaria para o pó”. Porque os seres humanos são carne (fracos e frágeis), Deus Se recorda deles: “Ele, porém, que é misericordioso, perdoa a iniqüidade, . . . Lembra-Se de que eles são carne [bashar], vento que passa e já não volta” (Sal. 78:38, 39).
Em relação com Deus, o homem é carne, uma criatura dependente Dele para a contínua existência. “Toda a carne [bashar] é erva, e toda a sua glória como a flor da erva” (Isa. 40:6). Por serem os humanos carne, acham-se impotentes diante de Deus. “Em Deus . . . ponho a minha confiança e nada temerei. Que me pode fazer o mortal [“a carne-bashar, VKJ]?” (Sal. 56:4, cf. Isa. 31:3). Conseqüentemente, é imperativo que os seres humanos confiem em Deus e não em sua “carne” (recursos humanos). “Maldito o homem que confia no homem, faz da carne mortal [bashar] o seu braço” (Jer. 17:5). Neste texto, “carne-bashar” denota a oposição humana a Deus. A carne não é intrinsecamente má do ponto de vista ético. Pode ser fraca, mas não inerentemente má em si. Quando um “coração de pedra” é transformado num “coração de carne”, torna-se um coração que obedece a Deus (Eze. 11:19). Por causa de seus dotes naturais, a carne pode tornar-se orgulhosa, iludir-se e conseqüentemente tornar-se antagônica a Deus. O último significado transfere-se ao Novo Testamento onde Paulo o desenvolve mais do que outros autores.

Conclusão. Nosso estudo do significado e emprego de “carne-bashar” no Velho Testamento revela que a palavra geralmente é empregada para descrever a realidade concreta da existência humana da perspectiva de sua fraqueza e fragilidade. Contrariamente ao dualismo clássico, o Velho Testamento nunca vê a carne e a alma como duas formas diferentes de existência. Antes, são manifestações da mesma pessoa e, conseqüentemente, muitas vezes são empregadas intercambiavelmente. Um bom exemplo é o Sal. 84:2, onde a alma, o coração e a carne todas expressam o mesmo anseio por Deus: “A minha alma suspira e desfalece pelos átrios do Senhor; o meu coração e a minha carne [bashar] exultam pelo Deus vivo!” Na perspectiva do Velho Testamento quanto à natureza humana nada há que seja meramente físico. Qualquer parte física do corpo humano pode expressar também funções psicológicas.
O ponto de vista holístico da natureza humana tornou possível aos autores bíblicos verem o corpo e a alma como expressões do mesmo organismo. Pedersen corretamente faz notar que “a proposição de que a alma é carne, é indissoluvelmente ligada com o inverso disso, como seja, que a carne é alma”.47 Os dois estão indissoluvemente ligados porque o corpo é a forma exterior da alma e a alma é a vida interior do corpo.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:10 pm

PARTE IV: A NATUREZA HUMANA COMO CORAÇÃO


No ponto de vista bíblico da natureza humana, o coração é o órgão central e unificador da vida pessoal. As palavras hebraicas traduzidas por “coração” são leb e lebab, que se acham juntas 858 vezes.48 Isso torna o coração o termo mais comum dentre todos os empregados para descrever a natureza humana. Walther Eichrodt faz notar que “dificilmente há um processo espiritual que não possa ser relacionado de algum modo com o coração. É tornado o órgão igualmente do sentimento, atividades intelectuais, e a ação da vontade”.49
O coração no pensamento bíblico é a fonte da vida individual, a derradeira origem das energias físicas, intelectuais, emocionais e volitivas, e, conseqüentemente, a parte da pessoa que normalmente tem contato com Deus. Nos recessos do coração estão os pensamentos, as atitudes, os temores, e as esperanças que determinam a personalidade ou caráter do indivíduo. Muitas das funções do coração correspondem às funções da alma. Isso se dá porque no ponto de vista bíblico da natureza humana, nenhuma distinção radical existe entre os vários aspectos do indivíduo.

O Coração é a Sede das Emoções. Todas as emoções de que uma pessoa é capaz são atribuídas ao coração. “O coração pode ser ou estar alegre (Pro. 27:11; Atos 14:17), triste (Nee. 2:2), perturbado (2 Reis 6:11), corajoso (2 Sam. 17:10), desanimado (Núm. 32:7), temeroso (Isa. 35:4), invejoso (Pro. 23:17), confiante (Pro. 31:11), generoso (2 Crô. 29:31), movido pelo ódio (Lev. 19:17) ou amor (Deu. 13:3)”.50
As emoções do coração são retratadas vívida e concretamente. Diz-se que o coração desfalece (Gên. 42:28), desmaia (Gên. 45:26), excita-se (Sal. 38:10), estremece (1 Sam. 28:5), agita-se (Prov. 23:17; Deu. 19:6), adoece (Pro. 13:12). O estado do coração determina toda manifestação da vida. “O coração alegre aformoseia o rosto, mas com a tristeza do coração o espírito se abate” (Pro. 15:13). Mesmo a saúde é afetada pela condição do coração. “O coração alegre é bom remédio, mas o espírito abatido faz secar os ossos” (Pro. 17:22).

As Partes Íntimas Como Sede das Emoções. Para efeito de clareza, devemos acrescentar que a sede das emoções é encontrada não somente no coração, mas também nas partes íntimas do corpo humano, referidas em hebraico pelo termo qereb, “intestinos”. É impressionante como o Velho Testamento considera algumas dessas partes íntimas do corpo como o local e fonte das capacidades humanas superiores. Como Hans Walter Wolff ressalta, “As partes íntimas do corpo e seus órgãos são ao mesmo tempo o portador dos impulsos éticos e espirituais do homem”.51
Uns poucos exemplos servem para ilustrar este ponto. Jeremias pergunta ao povo de Jerusalém: “Até quando hospedarás contigo os teus maus pensamentos?” (Jer. 4:14). Aqui, a expressão “hospedarás contigo” traz qereb-nos intestinos”, como a localização dos maus pensamentos. Provérbios 23:16 diz: “Exultará o meu íntimo [“rins-kelayot”, VKJ], quando os Teus lábios falarem cousas retas”. O salmista agradece a Deus por aconselhá-lo e porque “durante a noite o meu coração [“rins-kelayot”-VKJ] me ensina” (Sal. 16:7).
Noutra parte, o salmista associa os rins com o coração como os órgãos mais sensíveis: “Quando o coração se me amargou e as entranhas [“rins-kelayot”-VKJ] se me comoveram” (Sal. 73:21). Aqui os rins agem como consciência do indivíduo. O fígado também pode servir para expressar profunda dor. Jeremias lamenta: “Com lágrimas se consumiram os meus olhos, turbada está a minha alma, o meu coração [“fígado-kabed”-VKJ] se derramou de angústia por causa da calamidade da filha do meu povo”.
Essa breve digressão sobre as partes interiores do corpo teve intenção de demonstrar que estas podem agir como a sede das emoções, do mesmo modo que o coração. Isso é possível porque no pensamento holístico bíblico uma parte da pessoa pode às vezes representar o organismo inteiro.

O Coração Como Sede do Intelecto. No maior número de casos, o coração na Bíblia denota o centro da vida intelectual, precisamente o que atribuímos à cabeça ou ao cérebro. Ao contrário de nossa cultura ocidental, onde o coração é associado primariamente com emoções e sentimentos, na Bíblia o coração é o centro de raciocínio da pessoa que determina o que ela é: “Porque assim como imagina em sua alma, assim ele é” (Prov. 23:7).
Provérbios 15:14 descreve a função essencial do coração no sentido bíblico: “O coração entendido procura o conhecimento”. O coração busca o conhecimento não meramente por causa do conhecimento, mas para capacitar o indivíduo a tomar decisões morais responsáveis, como se vê particularmente na literatura de sabedoria (99 vezes somente em Provérbios, 42 vezes em Eclesiastes, e 51 vezes no altamente didático livro de Deuteronômio).52
A grande sabedoria de Salomão consistia no fato de que ele não pediu por longa vida ou riquezas, mas por um coração entendido: “Dá, pois, ao teu servo coração compreensivo para julgar a Teu povo para que prudentemente discirna entre o bem e o mal; pois quem poderia julgar a este grande povo?” (1 Reis 3:9). O coração entendido que Salomão solicitou é o que chamaríamos de uma mente com discernimento. Por causa de seu caráter concreto, a língua hebraica dificilmente pode expressar a idéia de “pensar”, exceto para a sentença “disse contigo” [“dizer no coração”-VKJ] (Gên. 27:41; Sal. 10:6). É com o coração que uma pessoa planeja (Pro. 16:9), busca conhecimento, compreende (Ecl. 8:16), e medita sobre as profundas coisas da vida (Sal. 4:4).
Sendo o centro da razão, o coração é também o centro da vontade e, daí, da vida moral. O coração pode planejar coisas perversas (Pro. 6:18) e tornar-se corrompido (Pro. 11:20). Pode elevar-se com orgulho (Deu. 8:14), endurecer-se (Zac. 7:12), teimar (Jer. 3:17), ou desviar-se de Deus (1 Reis 11:2). Por outro lado, o bom coração é perfeito (1 Reis 8:61), ou inculpável (Sal. 119:80), puro (Sal. 51:10), reto (Sal. 32:11). O coração pode ser purificado (Sal. 73:13) ou renovado (Eze. 18:31). Um novo coração torna possível internalizar a vontade de Deus como revelada em Sua lei (Eze. 11:19; 36:26).

O Coração Se Comunica Com Deus. Como o centro do raciocínio da personalidade humana, o coração é capaz de comunicar-se com Deus. O coração fala a Deus (Sal. 27:8), recebe Sua palavra (Deu. 30:14), e confia Nele (Sal. 28:7). Deus pode dar ao homem um coração entendido (1 Reis 3:9) ou retirar todo entendimento (Jó 12:24). Para Seus misteriosos propósitos, Deus pode endurecer o coração (Êxo. 4:21) ou pode amolecê-lo (Esd. 6:22).
Sendo que em resultado da Queda, o coração é inclinado para o mal, a transformação do coração ocorre pela divina graça. Deus promete escrever a Sua lei nos corações humanos (Jer. 31:33) e criar um novo coração nos seres humanos (Sal. 51:10). Ele removerá o coração endurecido e o substituirá com um coração receptivo (Eze. 36:26). No Novo Testamento nos é dito que Deus derramou o Seu amor nos corações humanos (Rom. 5:5). Cristo habita no coração humano (Efé. 3:17) e Sua paz ali reina (Col. 3:15).

Conclusão. Esta breve pesquisa das funções do coração no Velho Testamento mostra que o coração é o centro e fonte de todas as atividades religiosas, intelectuais e morais. Mais do que qualquer outro termo veterotestamentário, o coração expressa o centro mais profundo da existência humana, o que uma pessoa realmente é no mais íntimo de seu ser. Como declarado em 1 Samuel 16:7, “O homem vê o exterior, porém o Senhor, o coração”.
Em muitas maneiras, o coração é o centro unificador da pessoa integral, corpo e alma. Algumas das funções do coração sobrepõem-se com aquelas da alma, mas isto não surpreende porque segundo a perspectiva holística bíblica, não ocorre distinção radical entre a alma e o coração. Jesus disse: “Amarás o Senhor Teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, e de todo o teu entendimento” (Mat. 22:37).
“O coração”, escreve Pedersen, “é a totalidade da alma como um poder de caráter e operacional. . . . nephesh [e a alma na soma de sua totalidade, tal como se apresenta; o coração é a alma em seu valor mais íntimo”.53 O que é dito a respeito da alma muitas vezes pode ser aplicado ao coração. A unidade funcional que encontramos entre o corpo, a alma e o coração nega o ponto de vista dualístico da natureza humana, que separa a alma do corpo. O fato de que as funções espirituais e morais da natureza humana, que os dualistas vêem como uma prerrogativa da alma, muitas vezes são atribuídas ao coração, demonstra que na Bíblia a alma não existe e não opera como uma essência distinta, imaterial, à parte do corpo.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:10 pm

PARTE V: A NATUREZA HUMANA COMO ESPÍRITO


Até aqui, temos visto que o Velho Testamento define a natureza humana como uma unidade, o homem, que é uma alma (ser vivente) segundo um aspecto, carne (ser físico) segundo outro aspecto, e coração (ser racional) por outro aspecto ainda. Há mais um importante aspecto a ser considerado, qual seja, o homem como espírito. O termo “espírito” traduz o hebraico ruach e seu equivalente neotestamentário pneuma. Estudamos esta última no capítulo 3 onde examinamos o ponto de vista do Novo Testamento sobre a natureza humana.
O estudo da presença do Espírito de Deus nos seres humanos é importante porque os dualistas freqüentemente identificam o Espírito de Deus numa pessoa com a alma dada por Deus para cada indivíduo e a Ele retornando quando da morte. Destarte, nossa preocupação é estabelecer, primeiro, a natureza do Espírito de Deus numa pessoa, e, em segundo lugar, se o espírito nos seres humanos é um componente distinto e separado da natureza humana ou um aspecto indivisível da mesma.
Um exame superficial dos dados estatísticos do emprego do termo “espírito-ruach” no Velho Testamento demonstra que há pelo menos duas coisas singulares a respeito deste termo que ocorre num total de 389 vezes. Primeiro, não menos do que 113 vezes ruach-espírito denota o poder natural do vento. Destarte, é um termo associado com a manifestação de poder. Em segundo lugar, 35 por cento das vezes (136 vezes) ruach-espírito refere-se a Deus. Somente 33 por cento das vezes (129 vezes) refere-se aos homens, animais e falsos deuses. Isso é surpreendente em face do fato de que “carne-bashar” nunca é aplicado a Deus, e “alma-nephesh” somente se aplica a Deus em 3 por cento dos casos (21 vezes).54
À base desses dados estatísticos, Hans Walter Wolff corretamente conclui que “ruach [espírito]” deve a partir do próprio início apropriadamente ser chamado um termo teoantropológico”,55 isto é, um termo com conotações divino-humanas. A Bíblia aplica ruach-espírito tanto a Deus quanto ao homem. Para entender o conceito bíblico do espírito do homem, é importante entender o significado bíblico do Espírito de Deus. Iremos nos empenhar em fazer isso examinando especialmente como o Espírito de Deus opera dentro da natureza humana.

O Sentido de “Espírito-ruach”. O termo hebraico geralmente traduzido por “espírito” é ruach, que literalmente significa “ar em movimento, vento”. Assim, em Gênesis 1:2, o Espírito-ruach de Deus movia-Se sobre as águas e em Isaías 7:2, “como se agitam as árvores do bosque”. Wolff assinala que ruach não significa o ar estático mas o “ar em movimento”56 que gera considerável poder. Não surpreende que o poder formidável do vento [ruach] é freqüentemente visto como uma manifestação do poder de Deus. O vento oriental [ruach] traz gafanhotos (Êxo. 10:13). Um vento poderoso [ruach] sobre sobre a Terra e faz com que as águas do dilúvio baixem (Gên. 8:1).
O poder manifesto pelo vento é associado na Escritura ao sopro de Deus, que é Seu poder criativo e sustenedor. Encontramos esse uso pela primeira vez em Gênesis 2:7: “Então formou o Senhor ao homem do pó da terra, e lhe soprou nas narinas o fôlego [neshamah] de vida, e o homem passou a ser alma vivente”.
Antes examinamos esse grande texto para assegurar-nos da ligação entre “fôlego de vida” e “alma vivente”. Agora buscamos entender mais plenamente o que o “fôlego de vida” é que leva o homem a tornar-se uma alma vivente. A palavra hebraica empregada para fôlego aqui não é ruach-espírito mas o termo raramente utilizado neshamah-fôlego. O significado dos dois termos é semelhante, como indicado pelo fato de que aparecem em paralelo em cinco passagens (Isa. 42:5; Jó 27:4; 32:8; 33:4; 34:14, 15). Jó 33:4 declara: “O Espírito [ruach] de Deus me fez; e o sopro do Todo-poderoso me dá vida”. Uma vez mais, “Se Deus pensasse apenas em Si mesmo, e para Si recolhesse o Seu espírito [ruach] e o Seu sopro [neshamah], toda a carne juntamente expiraria, e o homem voltaria para o pó” (Jó 34:14, 15).
Nestas passagens, neshamah e ruach são utilizadas como sinônimos, contudo parece haver uma leve diferença entre os dois termos. Neshamah denota respiração física calma, pacífica, enquanto ruach descreve uma forma mais ativa e dinâmica de respiração. Ruach parece também ser o agente que torna a respiração possível. “Enquanto em mim estiver a minha vida [“fôlego-neshamah”,VKJ] , e o sopro [ruach] do Todo-poderoso nos meus narizes. . .” (Jó 27:3). Aqui a respiração-neshamah está na pessoa, enquanto o espírito-ruach está no respirar através das narinas. “Assim diz Deus, o Senhor . . . que dá fôlego de vida [neshamah] ao povo que nela está, e o espírito [ruach] aos que andam nela” (Isa. 42:5). Aqui espírito-ruach significa mais do que respirar porque é dado somente “aos que andam nela”. Pareceria como se a repiração-neshamah seja uma das manifestações do Espírito-ruach de Deus. O último termo tem significados e funções mais amplos. Uma das funções do Espírito de Deus é conceder a vida e sustê-la mediante o processo de respiração. “O fôlego vital de Deus é dom de Deus; ele respira por cortesia do Espírito de Deus”.57
É interessante observar que a leitura marginal de Gênesis 7:22 na Versão Autorizada (em inglês) verte “o fôlego de vida” como “o fôlego do espírito de vida”. Essa tradução literal do hebraico transmite a idéia de que o fôlego de vida [neshamah] deriva do Espírito [ruach] que concede vida. Comentando este texto, Basil Atkinson escreve: “neshamah [fôlego] parece ser uma propriedade ou porção da ruach [Espírito] e preocupar-se com o que hoje chamaríamos de vida física. Ruach, também um princípio de vida, é muito mais amplo. Produz e sustém a vida interior, bem como exterior, do homem, seu intelecto, pensamentos abstratos, emoções e desejos, bem como cobre a ação integral da neshamah sobre a vida física”.58

O Espírito Como Um Princípio de Vida. O uso paralelo de neshamah-fôlego de vida e ruach-Espírito nos textos citados demonstra que o “fôlego de vida” é o Espírito de Deus que transmite vida, manifesto na criação da vida humana e do universo como um todo. “Que variedade, Senhor, nas Tuas obras . . . cheia está a Terra das Tuas riquezas. Se ocultas o Teu rosto, eles se perturbam; se lhes corta a respiração [ruach], morrem, e voltam ao seu pó. Envias o Teu Espírito [ruach] e eles são criados, e assim renovas a face da terra” (Sal. 104:24, 29, 30). “Fôlego” e “Espírito” aqui traduzem ruach, indicando assim que o “fôlego de vida” é igualado ao Espírito de Deus que transmite vida e que cria e renova a face da terra”.
Há numerosos textos no Velho Testamento em que o espírito-ruach refere-se ao princípio de vida presente nos seres humanos. Em Isaías 38:16, encontramos o rei Ezequias declarando: “Senhor, por estas disposições Tuas vivem os homens, e inteiramente delas depende o meu espírito [ruach]”. A cláusula “depende o meu espírito” muito provavelmente refere-se à recuperação da saúde de Ezequias, uma vez que o texto prossegue dizendo: “portanto, restaura-me a saúde e faze-me viver (Isa. 38:16). Aqui o espírito-ruach é claramente identificado com vida. Não há qualquer sugestão de que o espírito no homem é um componente independente e imortal da natureza humana. Antes, é o princípio animador de vida visível mediante a respiração.
Ídolos que não têm qualquer vida são descritos como sem “fôlego-ruach”. “Todo ourives é envergonhado pela imagem que ele esculpiu; pois as suas imagens são mentira, e nelas não há fôlego [ruach]” (Jer. 10:4). “Eis que está coberto de ouro e de prata, mas no seu interior não há fôlego [ruach] nenhum” (Hab. 2:19). Em ambos os textos, ruach é vertido como “fôlego” porque o respirar é uma manifestação do Espírito de Deus na natureza humana. É evidente que os ídolos são destituídos de vida porque não contam com ruach, o princípio que anima a vida que capacita uma pessoa a respirar.
Ao descrever o destino do rei Zedequias às mãos de Nabucodonosor, Jeremias emprega uma interessante figura de linguagem: “O fôlego [ruach] de nossa vida, o ungido do Senhor foi preso nos forjes deles” (Lam. 4:20). Aqui Zedequias é imaginado como a própria vida-ruach da nação que foi removida quando o rei foi levado em cativeiro. Aqui temos um claro exemplo de ruach denotando o princípio de vida.
Falando de Sansão, Juízes 15:19 declara: “tendo Sansão bebido, recobrou alento [ruach]” (Juí. 15:19). Esse despertar não é da morte, mas da exautão. Encontramos exatamente o mesmo emprego em 1 Samuel 30:12 e Daniel 10:17. Em todos esses casos, o espírito-ruach denota a renovação física da vida. Sendo um agente transmissor de vida, o espírito-ruach adequadamente pode representar também a renovação física da vida. A ligação entre espírito-ruach e vida é evidente.
Em sua famosa visão do vale dos ossos secos, Ezequiel propicia um exemplo muito vívido do poder vivificador do Espírito de Deus-ruach: “Assim diz o Senhor Deus a estes ossos: Eis que farei entrar o espírito [ruach] em vós, e vivereis. . . . E sabereis que Eu sou o Senhor. . . . Vem dos quatro ventos, ó espírito [ruach], e assopra sobre eles, para que vivam. Então ele me disse: Profetizei como ele me ordenara, e o espírito [ruach] entrou neles e viveram e se puseram em pé” (Eze. 37:5, 6, 9, 10). Aqui o fôlego de Deus é Seu Espírito vitalizador, como na criação do homem. O Espírito transmissor de vida é identificado com o fôlego de Deus porque sua manifestação levou os corpos mortos a tomarem vida e respirarem novamente. O respirar é uma manifestação tangível da vida e assim propicia uma adequada metáfora para o princípio animador de vida do espírito.

O Espírito Como Palavra de Deus. No Salmo 33:6 encontramos um interessante paralelismo entre o fôlego de Deus e Sua Palavra: “Os céus por Sua palavra se fizeram, e pelo sopro [ruach] de Sua boca o exército deles”. Aqui o fôlego-ruach de Deus age como sinônimo para a Palavra de Deus porque ambos procedem de Sua boca. O paralelismo sugere que o fôlego de Deus é mais do que ar que se move. Esse é o poder de vida manifesto mediante a palavra falada de Deus.
Outro exemplo em que a palavra de Deus está associada com ruach-espírito se acha no Salmo 147:18: “Manda a Sua palavra, e o derrete; faz soprar o vento [ruach], e as águas correm”. Aqui a palavra de Deus está associada com ruach-fôlego ou vento, presumivelmente porque a fala é produzida pela respiração e procede da boca. Deus é descrito analogicamente de acordo com o processo humano de falar mediante a respiração.
Nunca devemos nos esquecer que os hebreus descreviam coisas como as viam, concretamente, não abstratamente. Viam que a fala era causada pelo respirar, assim era natural associarem o hálito de Deus com Sua palavra. Destarte, o fôlego de Deus devia ser entendido não como o ar que se move, mas como o poder transmissor de vida manifesto mediante Sua palavra falada. Quando Deus fala, as coisas acontecem, porque Sua palavra não é um discurso vazio, mas um poder transmissor de vida.

O Espírito Como Renovação Moral. A renovação ou recriação empreendida pelo Espírito de Deus não é somente física, mas também moral. Davi orou: “Cria em Mim, ó Deus, um coração puro, e renova dentro em mim um espírito [ruach] inabalável. Não me repulses da Tua presença, nem me retires o Teu Santo Espírito” (Sal. 51:10, 11). O “espírito [ruach] inabalável” é a correta disposição de uma pessoa para com Deus que é tornado possível pelo “Espírito [ruach] Santo de Deus”. Destarte, o espírito-ruach é tanto o Espírito de Deus quanto o espírito do homem. Deus concede o Espírito para criar e suster a vida. O homem recebe o Espírito para viver segundo a vontade de Deus. Friedrich Baumgarten escreve: “O Espírito de Deus é um poder criativo e transformador, e seu propósito é criar uma esfera de religião e moralidade”.59
Em Ezequiel encontramos o espírito-ruach empregado três vezes para o novo princípio regenerado de vida que Deus coloca dentro do crente quando ele se converte (Eze. 11:19; 18:31; 36:26). “Dar-vos-ei coração novo, e porei dentro em vós espírito [ruach] novo; tirarei de vós o coração de pedra e vos darei coração de carne”. (Eze. 36:26). Aqui o novo espírito-ruach” associa-se a um “novo coração”, porque descobrimos que o coração é a mente, ou o centro de raciocínio do indivíduo. O novo espírito-ruach é uma atitude de voluntária obediência aos mandamentos de Deus que procede de uma renovação mental (Rom. 12:2). Esse significado é esclarecido pelo verso que vem logo a seguir: “Porei dentro em vós o meu Espírito [ruach] e farei que andeis nos Meus estatutos, guardeis os Meus juízos e os observeis” (Eze. 36:27). É mediante o poder capacitador do Espírito de Deus que nossa mente é renovada de modo a que possamos viver de acordo com os princípios morais que Deus revelou para o nosso bem-estar.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:11 pm

O Espírito Como Poder Capacitador. O Espírito de Deus é manifestado somente na criação e sustentação da vida, mas também em equipar os indivíduos para tarefas específicas. Quando Deus comissionou Gideão para livrar os israelitas da tirania de Midiã, “Então o Espírito [ruach] do Senhor revestiu a Gideão” (Juí. 6:34) e capacitou-o a conduzir os israelitas à vitória. Foi o Espírito do Senhor que equipou Gideão para a tarefa, porque ele questionava suas próprias qualificações: “Ai, Senhor meu, com que livrarei a Israel? Eis que a minha família é a mais pobre em Manassés, e eu o menor da casa de meu pai” (Juí. 6:15).
A mesma coisa ocorreu com Jefté: “Então o Espírito [ruach] do Senhor veio sobre Jefté; e atravessando este por Gileade e de Mispa de Gileade contra os filhos de Amom” (Juí. 11: 29, 32). Em tais casos, o Espírito de Deus capacitou certos dirigentes israelitas a realizar atos sobre-humanos em momentos críticos.
O Espírito de Deus também foi concedido a líderes nacionais para levarem a cabo o plano de Deus para Israel. Quando o “Espírito do Senhor” veio sobre Saul, ele transformou-se “em outro homem” (1 Sam. 10:6). Semelhantemente, quando Samuel ungiu a Davi para suceder a Saul como rei, “daquele dia em diante o Espírito [ruach] do Senhor Se apossou de Davi” (1 Sam. 16:13). Observe-se que Davi foi ungido rei tendo-se “retirado de Saul o Espírito [ruach] do Senhor” (1 Sam. 16:14). O espírito que deixou Saul dificilmente poderia ser sua alma que partiu para Deus, uma vez que ele continuou vivo. A retirada do Espírito desqualificou Saul como rei de Israel, enquanto a concessão do Espírito a Davi qualificou-o para reinar sobre o povo.
É evidente que o Espírito que Deus concedeu a Gideão e Jefté para julgarem e a Davi para reinar não é o mesmo “fôlego de vida” que está presente em todo ser humano. Este último é o princípio de vida que anima todo ser humano, enquanto o primeiro é o Espírito de Deus concedido a indivíduos escolhidos para equipá-los para uma missão especial. No caso de Bezazel, por exemplo, o Espírito de Deus equipou-o com talentos especiais para a edificação do santuário. “E o enchi do Espírito de Deus, de habilidade, de inteligência, e de conhecimento, em todo artifício, para elaborar desenhos e trabalhar em ouro, em prata, em bronze, e para lapidação de pedras de engaste, para entalho de madeira, para toda sorte de lavores” (Êxo. 31:3-5).
O Espírito de Deus comissionava profetas para comunicarem mensagens especiais para o povo. Ezequiel declara: “Então entrou em mim o Espírito, quando falava comigo, e me pôs em pé, e ouvi o que me falava”. Repetidamente, os profetas dizem que o Espírito do Senhor veio sobre eles. Zacarias fala da “lei, nem as palavras que o Senhor dos Exércitos enviara pelo Seu Espírito [ruach] mediante os profetas que nos precederam” (Zac. 7:12).
A concessão do Espírito de Deus é vista como uma comissão oficial divina. Em Isaías 61, o Servo do Senhor, o Messias, é ungido pelo Espírito para a Sua missão: “O Espírito [ruach] do Senhor está sobre mim, porque o Senhor me ungiu, para pregar boas-novas aos quebrantados, enviou-me a curar os quebrantados de coração, a proclamar libertação aos cativos, e a pôr em liberdade os algemados” (Isa. 61:1). Joel profetizou do tempo messiânico quando o Espírito de Deus seria derramado sobre todo crente: “E acontecerá que derramarei o Meu Espírito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizarão, vossos velhos sonharão, e vossos jovens terão visões”. Nesses casos, o Espírito de Deus opera não como o princípio animador da vida física, mas como o Agente que equipa os crentes para o serviço.

O Espírito Como a Disposição de Um Indivíduo. A idéia de poder manifesto pelo espírito-ruach é levado a efeito no que chamaríamos a disposição ou impulso dominante de um indivíduo. Uma pessoa viva tem impulsos que o dominam, ou, pelo menos, tentam fazê-lo, e que ele deve vencer. Isso é freqüentemente expresso no Velho Testamento pelo termo espírito-ruach, e caracteriza o espírito humano muitas vezes antagônico a Deus. Oséias queixa-se de que um “espírito [ruach] de prostituição” iludiu os sacerdotes (Osé. 4:12). Ezequiel denunciou os “profetas loucos, que seguem o seu próprio espírito sem nada ter visto” (Eze. 13:3). O Salmo 78:8 fala da geração do deserto “cujo espírito [ruach] não foi fiel a Deus” . Provérbios 25:28 compara um homem que não “tem domínio próprio” [“não governa seu próprio espírito-ruach”-VKJ] a uma cidade sem muros. Eclesiastes diz que “melhor é o paciente [“em espírito-ruach”-VKJ] do que o arrogante [“orgulhoso em espírito-ruach”-VKJ]”. Em todos esses exemplos, o espírito denota uma atitude de obediência ou desobediência a Deus. Assim, não é para ser confundido com a função transmissora de vida do Espírito de Deus.
Às vezes o espírito-ruach é a sede da dor, geralmente referido no hebraico como “amargura do espírito”. É-nos dito que o povo de Israel não atendeu “a Moisés por causa da ânsia de espírito [ruach] e da dura escravidão” (Êxo. 6:9). Ana disse ao sacerdote, “Sou mulher atribulada de espírito [ruach]; não bebi nem vinho nem bebida forte; porém venho derramando a minha alma perante o Senhor” (1 Sam. 1:15). Aqui o espírito abatido é comparado com o esvaziamento da alma perante Deus.
O espírito e a alma são mencionados juntos porque ambos representam a vitalidade da vida afetada pelo sofrimento. Em Provérbios 15:13, lemos que “com a tristeza do coração o espírito [ruach] se abate”. Aqui descobrimos que o coração é a sede do sofrimento, mas o sofrimento despedaça o espírito ou a vida íntima de uma pessoa. A interação entre espírito e alma, ou coração e espírito, faz-nos lembrar o entendimento holístico bíblico da natureza humana, seus vários aspectos sendo todos partes de um ser humano indivisível.
Há casos em que o espírito-ruach é a sede das emoções. Provérbios 16:32 declara: “Melhor é o longânimo do que o herói de guerra, e o que domina o seu espírito [ruach] do que o que toma uma cidade”. Governar o espírito de alguém significa controlar o temperamento ou ira. Em vários exemplos, ruach é traduzido como “ira” (Juí. 8:3; Eze. 3:14; Prov. 14:29; 16:32; Ecl. 7:9; 10:4). Noutros textos, ruach denota coragem: “Ouvindo isto, desmaiou-nos o coração, e em ninguém mais há ânimo [ruach] algum” (Jos. 2:11).
Há também passagens em que espírito-ruach é empregada com o sentido de tristeza: “Porque o Senhor te chamou como a mulher desamparada e de espírito [ruach] abatido” (Isa. 54:6). “Perto está o Senhor dos que têm o coração quebrantado, e salva os de espírito [ruach] oprimido” (Sal. 34:18).60 O espírito-ruach também pode denotar contrição e humildade. Destarte, temos a bela passagem em Isaías 57:15: “Habito no alto e santo lugar, mas habito também com o contrito e abatido de espírito [ruach], para vivificar o espírito [ruach] dos abatidos, e vivificar o coração dos contritos”. Novamente em Isaías 66:2: “O homem para quem olharei é este: o aflito e abatido de espírito [ruach], e que treme da Minha palavra”.
Este breve levantamento dos vários empregos de espírito-ruach no Velho Testamento demonstrou que o espírito é um princípio vital que deriva de Deus e mantém a vida humana. Numa maneira figurada, o espírito-ruach é empregado para referir-se à renovação moral interior, boas ou más disposições, impulsos dominantes, dor, coragem, tristeza, contrição, e humildade. Nenhum dos empregos que estudamos sugere que o espírito retém consciência ou personalidade quando deixa uma pessoa por ocasião da morte. A função do espírito como transmissor de vida e princípio sustenedor cessa quando a pessoa morre.

A Partida do Espírito na Morte. Onze passagens do Velho Testamento fala da partida ou remoção do espírito por ocasião da morte.61 Destas, quatro merecem atenção especial porque são freqüentemente utilizadas para apoiar a crença de que por ocasião da morte o espírito vai para Deus, levando consigo a personalidade e a consciência do indivíduo quando falece.
Ao predizer a morte do Senhor na cruz, o Salmo 31:5 declara: “Nas Tuas mãos entrego o meu espírito [ruach]”. O “espírito” que Cristo entregou nas mãos de Seu Pai nada mais era do que Sua vida humana que estava deixando nas mãos de Seu Pai para aguardar Sua ressurreição. Ao Dele partir o princípio animador de vida, o Senhor morreu e mergulhou em inconsciência.
Falando de criaturas marinhas, o salmista declara: “Se lhes cortas a respiração [ruach], morrem, e voltam ao seu pó” (Sal. 104:29). Ninguém alegará que o espírito-ruach dos peixes quando morrem leva consigo consciência e personalidade. Temos razão para crer que o mesmo seja verdade para os seres humanos, porque a mesma expressão é empregada para ambos. De fato, no verso seguinte a criação dos animais é descrita por meio do Espírito divino transmissor de vida, como é a criação do homem: “Envias o Teu Espírito, eles são criados, e assim renovas a face da Terra” (Sal. 104:30).
Como a criação da vida é metaforicamente representada por enviar o Espírito de Deus, assim a terminação da vida, morte, é descrita como a retirada ou remoção do fôlego de Deus. A última é claramente expressa em Jó 34:14, 15: “Se Deus . . . para Si recolhesse o Seu espírito [ruach] e o Seu sopro [neshamah], toda carne juntamente expiraria, e o homem voltaria para o pó”. Novamente, o mesmo pensamento é expresso na bem conhecida passagem de Eclesiastes 12:7: “E o pó volte à terra, como o era, e o espírito volta a Deus, que o deu”.
Estes últimos dois textos são muito importantes, porque são comumente citados para apoiar a crença de que o “espírito-ruach” que retorna para Deus é a alma que deixa o corpo por ocasião da morte transportando consciência e personalidade. Esta interpretação carece de respaldo bíblico por quatro principais razões. Primeiro, em parte alguma na Bíblia é o fôlego de Deus ou Espírito identificado com a alma humana. A existência da alma depende da presença do fôlego [neshamah] ou espírito [ruach] transmissor de vida. E quando o espírito transmissor de vida é retirado, uma pessoa cessa de ser uma alma vivente e torna-se uma alma morta. Assim, o salmista diz: “Sai-lhes o espírito [ruach] e eles tornam ao pó; nesse mesmo dia perecem todos os seus desígnios” (Sal. 146:4).
Em segundo lugar, em parte alguma a Bíblia sugere que o espírito transmissor de vida que retorna para Deus continua a existir como uma alma imaterial do corpo que morreu. Pelo contrário, a Bíblia ensina que quando Deus retira o seu fôlego de vida ou espírito de vida, o resultado não é a sobrevivência da alma, mas a morte da pessoa total. “perecem todos os seus desígnios” [“pensamentos”-VKJ] (Sal. 146:4), porque não há mais consciência. A morte aplica-se tanto ao corpo quanto à alma, porque, como vimos, ambos são inseparáveis. O corpo é a forma exterior da alma e a alma é a forma interior do corpo.
Em terceiro lugar, o espírito que retorna para Deus refere-se a todos os homens (“toda carne”), não somente o dos bons. Os que alegam que o espírito de todas as pessoas, salvas e perdidas, vão para Deus para julgamento ignoram que as Escrituras ensinam que o julgamento tem lugar, não quando da morte, mas por ocasião da vinda do Senhor no fim do mundo.
Em quarto lugar, a Bíblia nunca sugere que o fôlego de vida torna o seu possuidor imortal ou isento de morte. Em nenhuma das 389 ocorrências de ruach-espírito no Velho Testamento há qualquer sugestão de que ruach-espírito seja uma entidade inteligente da natureza humana capaz de existência à parte de um corpo físico. Pelo contrário, a Bíblia fala da morte daqueles que possuem o fôlego de vida: “Porque eis que estou para derramar águas em dilúvio sobre a Terra para consumir toda carne em que há fôlego de vida [ruach] debaixo dos céus: tudo o que há na Terra perecerá [gava-deixa de respirar]” (Gên. 6:17). “Pereceu toda carne que se movia sobre a Terra. . . . Tudo o que tinha fôlego de vida [ruach] em suas narinas, tudo o que havia em terra seca, morreu [gava-deixou de respirar]” (Gên. 7:21, 22).
É evidente de textos como estes que possuir o fôlego ou o espírito de vida não significa ter uma alma imortal. O fôlego de vida é simplesmente o dom de vida dado aos seres humanos e animais pela duração de sua existência terrena. O espírito ou fôlego de vida que retorna para Deus por ocasião da morte é simplesmente o princípio de vida concedido por Deus tanto para os seres humanos quanto para os animais. Este ponto é claramente exposto em Eclesiastes 3:19: “Porque o que sucede aos filhos dos homens, sucede aos animais; o mesmo lhes sucede; como morre um, assim morre o outro, todos têm o mesmo fôlego de vida [ruach], e nenhuma vantagem tem o homem sobre os animais”. Os que alegam que os animais não possuem o espírito [ruach] de vida, mas somente o fôlego [neshamah] de vida ignoram o que tanto Eclesiastes 3:21 quanto Gênesis 7:15, 22 claramente expressam que os animais possuem o mesmo espírito-ruach de vida concedido aos seres humanos.
Não há indicação na Bíblia de que o espírito de vida dado ao homem quando da criação fosse uma entidade consciente antes de ter sido dado. Isso nos dá razão para crer que o espírito de vida não tem personalidade consciente quando retorna para Deus. O espírito que retorna para Deus é simplesmente o princípio animador de vida concedido por Deus para tanto homens quanto animais pela duração de sua existência terrestre.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:11 pm

Conclusão. Chegamos ao final da nossa investigação de quatro destacados termos empregados no Velho Testamento para descrever a natureza humana, quais sejam, alma, corpo, coração e espírito. Constatamos que esses termos não representam entidades diferentes, cada uma com seu próprio conjunto de funções, mas diferentes funções que são inter-relacionadas e integradas dentro do mesmo organismo. O Velho Testamento considera a natureza humana como uma unidade, não uma dicotomia. Não há contraste entre o corpo e a alma, tal como esses termos possam sugerir-nos.
A alma não é uma parte imaterial, imortal da natureza humana que se contrasta com o corpo, mas designa o princípio de vitalidade ou vida na natureza humana. A última é composta de uma forma que consiste do pó e um princípio vital, chamado ocasionalmente fôlego (neshamah) e geralmente espírito (ruach), soprado nele por Deus. O corpo e o divino sopro juntamente constituem a alma vital, ativa-nephesh. A sede da alma é o sangue, porque é visto como a manifestação tangível da vitalidade da vida.
Desde o princípio de vida, o termo “alma-nephesh” é estendido para incluir o sentimento, paixões, vontade, e personalidade de um indivíduo. Pode então ser empregado como sinônimo para o próprio homem. As pessoas são contadas como almas (Gên. 12:5; 46:27). A morte afeta a alma-nephesh (Núm. 23:10) bem como o corpo.
O espírito-ruach, que literalmente significa “ar em movimento, vento”, é freqüentemente empregado para Deus. O espírito-ruach de Deus é o Seu fôlego, ou seja, o Seu poder manifestado em criar e suster a vida (Sal. 33:6; 104:29, 30). A respiração humana-ruach deriva do fôlego-ruach de Deus (Isa. 42:5; Jó 27:3). Num sentido figurado, o espírito-ruach é expandido para referir-se à renovação moral interior, boas e más disposições, vida emocional e volitiva, assim sobrepondo-se um tanto com a alma-nephesh. A diferença entre alma-nephesh e espírito-ruach é que este último designa principalmente uma pessoa vivente em relação com outros seres humanos, enquanto o último refere-se a uma pessoa em relação com Deus. Contudo, temos visto que nem a alma nem o espírito se consideram parte da natureza humana capaz de sobreviver à morte do corpo.
As referências do Velho Testamento à carne ou ao corpo nunca sugerem que as funções corporais sejam puramente biológicas e independentes das funções psicológicas da alma. Não há distinção no Velho Testamento entre órgãos físicos e espirituais, porque todo o conjunto de funções humanas mais elevadas tais como sentimento, pensamento, conhecimento, amor, observância dos mandamentos de Deus, louvor e oração são igualmente atribuídos aos órgãos “espirituais” da alma (ou espírito) e ao órgão “físico” do coração e, ocasionalmente, dos rins e intestinos.
Os órgãos corporais realizam funções psíquicas. Destarte, o coração pensa, os rins se regozijam, o fígado lamenta, e os intestinos sentem simpatia. Isso é possível porque no ponto de vista holístico da natureza humana uma parte da pessoa pode às vezes representar o organismo integral.
As referências à partida (Gên. 35:18) e retorno (1 Reis 17:21, 22) da alma não podem ser legitimamente empregadas para apoiar o ponto de vista de que por ocasião da morte a alma deixa o corpo e retorna a ele por ocasião da ressurreição. Temos visto que a partida da alma é uma metáfora para a morte, indicando que a pessoa cessou de respirar. Semelhantemente, o retorno da alma é uma metáfora para a restauração da vida, indicando que a pessoa começou a respirar novamente. O que é verdadeiro com relação à alma é também verdadeiro quanto ao fôlego de vida ou espírito que retorna para Deus quando da morte. O que retorna a Deus não é uma alma imortal, mas simplesmente o princípio animador da vida concedido por Deus tanto aos seres humanos quanto aos animais pela duração de sua existência terrena.62
Ralph Walter Doermann essencialmente chega à mesma conclusão em sua dissertação doutoral, “Sheol no Velho Testamento”, apresentado em 1961 na Universidade Duke. Ele escreveu: “É evidente do ponto de vista hebraico da unidade psicossomática do homem que há pouco espaço para uma crença na ‘imortalidade da alma’. Ou a pessoa inteira viveu ou a pessoa inteira desce à morte, a forma mais fraca de vida. Não houve existência independente para o ruach [espírito] à parte do corpo. Com a morte do corpo, o ruach [espírito] impessoal ‘volta para Deus que o deu’ (Ecl. 12:7) e o nephesh foi destruído, conquanto estivesse presente num sentido muito débil nos ossos e sangue. Quando esses foram sepultados ou cobertos, a pouca vitalidade que permaneceu foi anulada”.63
Sumariando nossa conclusão, podemos dizer que o ponto de vista holístico do Velho Testamento da natureza humana elimina a distinção entre corpo e alma como dois campos completamente diferentes da realidade. Ademais, remove a base para a crença na sobrevivência da alma por ocasião da morte do corpo. Nosso próximo passo será estabelecer se o Novo Testamento apóia ou modifica a perspectiva holística do Velho Testamento a respeito da natureza humana. Esta questão é abordada no capítulo seguinte.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:12 pm

Notas do Capítulo 2


1. P. E. Hughes, Hope for a Despairing World (Grand Rapids, 1997), p. 50.
2. Para uma pesquisa das várias interpretações da imagem de Deus no homem, ver H. D. McDonald, The Christian View of Man (Westchester, Illinois, 1981), pp. 33-41.
3. Por exemplo, C. Ryder Smith afirma que ambas as palavras hebraicas e seus equivalentes no grego sugerem uma semelhança física entre Deus e o homem (The Bible Doctrine of Man [Londres, 1951], pp. 29-30). Semelhantemente, H. Gunkel apela ao evidente modo antropomórfico em que Deus é descrito no Velho Testamento (The Legend of Genesis [Chicago, 1901], pp. 8-10).
4. R. Laird-Harris, Man--God’s Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture (Chicago, 1971), p. 24.
5. John Calvin, Institutes of the Christian Religion I, XV, 3 (Londres, 1949), Vol. 1, pp. 162, 165.
6. Este ponto de vista é expresso por Paul Jewett, que segue a Karl Barth em considerar a imagem de Deus no homem como precisamente o de macho e fêmea. Declara ele “Gênesis 1:27b (‘macho e fêmea os criou’) é uma exposição de 1:27a (‘à imagem de Deus o criou’)” (Man: Male and Female [Grand Rapids, 1975], p. 33).
7. Webster’s New Collegiate Dictionary, 1974 ed., s.v. “Soul.”
8. Claude Tresmontant, A Study in Hebrew Thought (Nova York, 1960), p. 94. Este é um livro altamente recomendado sobre a diferença entre o pensamento grego e hebraico.
9. Aubrey Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel (Cardiff, Wales, 1964), p. 19.
10. Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (Londres, 1926), Vol. l, p. 99.
11. Ibid., pp. 99-100.
12. Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia, 1974), p. 10.
13. Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, Wisconsin, 1967), p. 34.
14. Johannes Pedersen (nota 10), p. 171.
15. H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburg, 1952), p. 27.
16. Dom Wulstan Mork (nota 13), p. 34.
17. Norman Snaith, “Justice and Immortality,” Scottish Journal of Theology 17, 3, (Setembro 1964), pp. 312-3 13.
18. Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Londres, n. d.), pp.1-2.
19. Ibid., p. 2.
20. Ibid.
21. Tory Hoff, “nephesh and the Fulfillment It Receives as psychê,” in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, eds. Arnold H. De Graaff e James H. Olthuis (Toronto, 1978), p. 103.
22. Basil F. C. Atkinson (nota 18), p. 17.
23. A tabulação é de Basil F. C. Atkinson (nota 18), p. 3.
24. Hans Walter Wolff (nota 12), p. 10.
25. Tory Hoff (nota 21), p. 98.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Hans Walter Wolff (nota 12), p. 25.
29. Dom Wulstan Mork (nota 13), p. 40.
30. Ibid.
31. W. David Stacey, The Pauline View of Man (Londres, 1956), p. 87.
32. Dom Wulstan Mork (nota 13), p. 41.
33. Johannes Pedersen (nota 10), p. 179.
34. Ibid., p. 180.
35. Edmund Jacob, “nephesh,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich (Grand Rapids, 1974), Vol. 9, p. 621.
36. Johannes Pedersen (nota 10), p. 171.
37. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 49.
38. Hans Walter Wolff (nota 12), p. 20.
39. Edmund Jacob (nota 35), p. 619.
40. Tory Hoff (nota 21), p. 101.
41. Edmund Jacob (nota 35), p. 618.
42. Basil F. C. Atkinson (nota 18), p. 10.
43. As regras monásticas claramente revelam quão importante foi mortificar a carne propiciando ao corpo somente o que era indispensável para a sobrevivência , a fim de cultivar o bem-estar da alma. A regra beneditina, por exemplo, permite o uso de banhos aos doentes, mas restringe-os aos sãos: “O uso de banhos será oferecido ao enfermo tão freqüentemente quanto necessário: aos sãos, e especialmente aos jovens, muito raramente” (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church [Oxford, 1967], p. 121).
44. D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 167.
45. Ibid., p. 169.
46. Hans Walter Wolff (nota 12), pp. 26-31.
47. Johannes Pedersen (nota 10), p. 178.
48. A tabulação é de Hans Walter Wolff (nota 24), p. 40.
49. Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967), Vol. 2, p. 143.
50. R. C. Dentan, “Heart,” The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), Vol. 2, p. 549.
51. Hans Walter Wolff (nota 24), p. 66.
52. A tabulação é de Hans Walter Wolff (nota 24), p. 40.
53. Johannes Pedersen (nota 10), p. 104.
54. A tabulação é de Hans Walter Wolff (nota 24), p. 32.
55. Ibid.
56. Ibid.
57. Dom Wulstan Mork (nota 13), p. 73.
58. Basil F. C. Atkinson (nota 18), p. 18.
59. Friedrich Baumgartel, “Spirit of God,” Bible Key Words (New York, 1961), p. 1.
60. Ver também Eze. 2l:12; Êxo. 6:9; Isa. 61:3; 65:14; Dan. 7:15.
61. As referências veterotestamentárias à partida ou remoção do espírito por ocasião da morte são: Sal. 31:5; 76:12; 104:29-30; l46:4; Jó 34:14-l5; Ecl. 3:l9-21; 8:8; 12:7.
62. As referências veterotestamentárias da partida ou remoção do espírito na morte são: Sal. 31:5; 76:12; 104:29, 30; Jó 34:14, 15; Ecl. 3:19-21; 8:8; 12:7.
63. Ralph Walter Doermann, “'Sheol' in the Old Testament” (dissertação Ph. D. , Duke University, 1961), p. 205.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:13 pm

A VISÃO DA NATUREZA DO HOMEM NO NOVO TESTAMENTO


Em nossas Bíblias, a primeira página do Novo Testamente segue-se imediatamente à última página do Velho Testamento. Isso pode sugerir a leitores desinformados que não há um intervalo de tempo entre os dois testamentos. Na realidade, cerca de quatro séculos os separam. Durante esse período inter-testamentário, o povo judeu esteve exposto, tanto em seu lar, na Palestina, quanto na diáspora (dispersão), à cultura e filosofias helenísticas (gregas) de grande influência. O impacto do helenismo sobre o judaísmo é evidente em muitas áreas, inclusive na adoção do dualismo grego por algumas obras literárias judaicas produzidas nessa época.
A literatura judaica produzida durante o período inter-testamentário é geralmente conhecido como livros apócrifos ou pseudepígrafos.1 A maioria dos cristãos não considera esses livros não-canônicos como divinamente inspirados e como tendo autoridade como livros da Bíblia. Isso não diminui o seu valor histórico, uma vez que eles são uma importante fonte de informação sobre ocorrências históricas e ideológicas da época.
No que diz respeito à natureza e destino humanos, duas principais escolas de pensamento judaico mantiveram-se leais ao ponto de vista holístico da natureza humana do Velho Testamento e propiciam um destacado pano de fundo para a compreensão do Novo Testamento. O judaísmo palestino via a morte como um sono inconsciente da pessoa inteira e destacava a necessidade da ressurreição final do corpo. A importância desse ponto de vista para o estudo do Novo Testamento pode ser ilustrado pelo livro apócrifo Apocalipse de Baruque (conhecido como 2 Baruque), que foi escrito por um judeu palestino na última metade do primeiro século da era cristã. O autor ensina que os mortos “dormem na terra” e quando o Messias retornar “todos os que adormeceram na esperança Dele ressuscitarão novamente”.2 Todos os justos serão reunidos num instante e os ímpios lamentarão, pois o tempo de seu tormento é chegado.3 Tal ponto de vista é impressionantemente semelhante ao ensino neotestamentário da ressurreição do corpo que é parte do conjunto de idéias que pareciam “loucura” para os gregos (1 Cor. 1:23).
A segunda escola de pensamento é o judaísmo helenístico, que era grandemente influenciado pelo dualismo grego. O judaísmo helenístico floresceu especialmente em Alexandria, o lar de Filo, o bem conhecido filósofo judeu que tentou empreender uma síntese das idéias hebraicas e gregas. Nos escritos dos judeus helenistas encontramos claras referências à sobrevivência e imortalidade da alma. A existência desincorporada parece ser o destino eterno dos salvos. Por exemplo, o Livro dos Jubileus, apócrifo (cerca de 135 A.C.) ensina que “os ossos” jazem na sepultura enquanto os “espíritos” vivem independentemente: “E seus ossos repousarão na terra, e os espíritos deles terão muito gozo, e eles saberão que é o Senhor que executa julgamento, e revela misericórdia a . . . todos quantos O amam” (23:31).4
Numa linha semelhante de pensamento, A Sabedoria de Salomão, escrita por um judeu helenista entre 50 e 30 A.C., declara que “as almas dos justos estão nas mãos de Deus, e nenhum tormento jamais os tocará . . . eles estão em paz . . . sua esperança é plena imortalidade” (3:1, 3, 4).5 A mesma visão é encontrada em 4 Macabeus, um tratado filosófico escrito por um judeu helenista pouco antes da era cristã. Os mortos justos ascendem imediatamente para a ventura eterna,6 enquanto os ímpios descem ao tormento eterno, variando em intensidade.7
Em suma, durante o período inter-testamentário, como adequadamente expresso por Wheeler Robinson: “A interpretação dualística da relação do corpo e alma (ou espírito) é encontrado na linha helenista do judaísmo (Sab. 9:15); mas é alheio à linha de pensamento palestiniana, que liga o pensamento do Velho Testamento com muito do Novo”.8
Ao lidarmos com o estudo da visão neotestamentária da natureza humana, não podemos ignorar a possível influência do judaísmo helenista sobre os autores dos livros do Novo Testamento. Afinal de contas, com a possível exceção de Mateus, todos os livros do Novo Testamento foram escritos em grego e empregam quatro grandes palavras gregas antropológicas: psychê-alma, pneuma-espírito, soma-corpo, e sarx-carne. Estas palavras eram comumente empregadas nos tempos do Novo Testamento com um sentido grego dualístico. A alma e espírito denotam a parte imaterial e imortal da natureza humana, enquanto o corpo e a carne descreviam a parte material e mortal.
A questão então é: Em que extensão é o sentido dualístico dessas importantes palavras gregas refletido nos escritos do Novo Testamento? Surpreendementemente, como veremos neste capítulo, o sentido e uso dualístico desses termos está ausente no Novo Testamento. Mesmo aquelas passagens que parecem ser dualísticas em seu contraste entre carne e espírito, num exame mais detido revelam um entendimento holístico da natureza humana. Carne e espírito não se configuram como duas partes separadas e opostas da natureza humana, mas dois diferentes tipos de estilo de vida: centralizado no eu versus centralizado em Deus.
A razão para a ausência de influência dualística no Novo Testamento é que seus autores utilizaram importantes palavras gregas da natureza humana em harmonia com seus equivalentes originais no Velho Testamento, onde as idéias se originaram, e não consoante os sentidos prevalecentes na sociedade helenista.
Sempre devemos ter em mente que “o elo entre o Velho Testamento hebraico e o Novo Testamento Grego é a grande versão Septuaginta (grega) do Velho Testamento realizada em Alexandria no terceiro século A.C. A tradução foi feita por judeus, que obviamente entendiam o sentido das palavras hebraicas e tencionavam fazer com que os termos gregos que utilizavam lhes correspondessem. Destarte, a Septuaginta segue o hebraico, e o Novo Testamento segue a Septuaginta. A versão Septuaginta não foi inspirada, mas na providência divina ela propiciou este valioso elo lingüístico entre o Velho e o Novo Testamentos”.9 A assimilação do dualismo grego na tradição cristã ocorreu após o Novo Testamento ter sido escrito. J. Robinson oferece alguns excelentes exemplos de como Paulo usou palavras gregas segundo o significado dos termos hebraicos correspondentes, e não segundo o uso grego prevalecente. Por exemplo, a frase de Paulo “a mente carnal” (Col. 2:18), não fazia sentido à mentalidade grega, porque a mente (nous) sempre era associada à alma (psychê) e nunca à carne.
Semelhantemente, as referências paulinas ao corpo espiritual (1 Cor. 15:44, 46) e à contaminação da carne e espírito (2 Cor. 7:1) “teriam parecido um absurdo para os gregos”10 porque segundo eles, o corpo não era espiritual e o espírito não podia ser contaminado. Indicações desse tipo demonstram que o ponto de vista neotestamentário da natureza humana reflete o pensamento hebraico (Velho Testamento) e não o grego.

Objetivos do Capítulo. Este capítulo busca entender a perspectiva da natureza humana no Novo Testamento pelo exame de quatro destacados termos antropológicos, quais sejam, alma, espírito, corpo, e coração. Estes são os mesmos quatro termos que examinamos no capítulo anterior em nosso estudo da visão da natureza humana do Velho Testamento. Os vários significados e empregos desses termos são estudados para determinar se eles seguem os significados e utilizações dos termos hebraicos correspondentes no Velho Testamento.
Nosso estudo revela prevalece uma continuidade definida entre o Velho e Novo Testamentos no entendimento holístico da natureza humana. A noção de imortalidade da alma, conquanto popularmente crida por outros ao tempo de redação do Novo Testamento, está ausente dos escritos do Novo Testamento porque seus autores foram fiéis aos ensinos do Velho Testamento.
O Novo Testamento revela não só continuidade com o Velho Testamento no entendimento da natureza e destino humanos, mas também uma compreensão ampliada à luz da encarnação e ensinos de Cristo. Afinal de contas, Cristo é a verdadeira cabeça da raça humana, desde que Adão “era um tipo daquele que havia de vir” (Rom. 5:14). Enquanto no Velho Testamento a natureza humana primariamente se relaciona com Adão por virtude da criação e Queda, no Novo Testamento a natureza humana se relaciona com Cristo por virtude de Sua encarnação e redenção. Cristo é o cumprimento da revelação sobre a natureza humana, seu significado e destino. Cristo oferece um significado mais profundo da alma, corpo e espírito humanos porque o efeito imediato de Sua redenção foi a dádiva de Seu Espírito que “habita convosco e está em vós” (João 14:17).
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:13 pm

PARTE I: A NATUREZA HUMANA COMO ALMA


A palavra grega psychê-alma é empregada no Novo Testamento em harmonia com os significados básicos do hebraico nephesh-alma que encontramos no Velho Testamento. Passaremos brevemente em revista o significado básico de psychê-alma, dando especial atenção ao significado expandido da palavra à luz dos ensinos e ministério redentor de Cristo.

Alma Como Pessoa. A alma-psychê no Novo Testamento denota a pessoa integral no mesmo sentido de nephesh no Velho Testamento. Por exemplo, em sua defesa perante o Sinédrio, Estêvão menciona que “setenta e cinco almas-[psychê]” da família de Jacó desceram ao Egito, um numeral e emprego encontrado no Velho Testamento (Gên. 46:26, 27; Êxo. 1:5; Deut. 10:22). No dia de Pentecoste, “três mil almas-[psychê]” (Atos 2:41) foram batizadas e “em cada alma-[psychê] havia temor” (Atos 2:43). Falando da família de Noé, Pedro declara que “oito almas-[psychê] foram salvas pela água” (1 Ped. 3:20). É evidente que em textos como esses a “alma-psychê” é empregada como um sinônimo para pessoa.
Dentro deste contexto, mencionamos a famosa promessa de Cristo de descanso para as “almas-[psychê]” daqueles que aceitam o Seu jugo (Mat. 11:28). A expressão “descanso para as vossas almas-[psychê]” procede de Jeremias 6:16, onde descanso para a alma é prometido àquele que caminha de acordo com os mandamentos de Deus. O descanso que Cristo concede à alma, como Edward Schweizer assinala, “difere completamente do que encontramos no mundo grego, onde a alma encontra descanso quando é libertada do corpo, pois aqui a unidade e totalidade do homem é mantida. Nos seus atos físicos em obediência é que o homem encontra o descanso de Deus”.11 Cristo dá descanso (paz e harmonia interiores) às almas daqueles que aceitam Sua graciosa provisão de salvação (“vinde a Mim”) e vivem em harmonia com os princípios de vida que Ele ensinou e exemplificou (“aprendei de Mim”).

Alma Como Vida. O sentido mais freqüente da palavra alma-psychê no Novo Testamento é o de “vida”. De acordo com uma contagem, 46 vezes psychê é traduzida como “vida”.12 Nesses casos, “vida” propicia uma tradução adequada do grego psychê porque é empregada com referência à vida física. Para facilitar a identificação da palavra alma-psychê encontrada no texto grego, psychê será traduzida literalmente como “alma” em lugares onde a RSV [Revised Standard Version, em inglês] verte como “vida”.
No auge da tempestade, Paulo dá garantias aos membros da embarcação de que “nenhuma vida se perderá” (Atos 27:22; cf. 27:10). Neste contexto, o termo grego psychê é corretamente traduzido como “vida” porque Paulo está falando a respeito da perda de vidas. Um anjo disse a José: “Dispõe-te, toma o menino e sua mãe, e vai para a terra de Israel; porque já morreram os que atentavam contra a vida [psychê, “alma”-VKJ] do menino” (Mat. 2:20). Esta é uma das muitas referências de buscar, matar e salvar a alma-psychê, expressões todas que sugerem que a alma não é uma parte imortal da natureza humana, mas a própria vida física que pode estar sob perigo. Segundo o Velho Testamento, a alma-psychê é posta à morte quando o corpo morre.
Jesus associou a alma com alimento e bebida. Disse ele: “Não andeis ansiosos pela vossa vida [“alma”-VKJ], quanto ao que haveis de comer ou beber; nem pelo vosso corpo quanto ao que haveis de vestir. Não é a vida [“alma”-VKJ] mais do que o alimento, e o corpo mais do que as vestes?” (Mat. 6:25). Aqui a alma-psychê associa-se a comida e bebida e o corpo (o exterior visível) com roupa. Ao associar a alma com comida e bebida, Jesus mostra que a alma é o aspecto físico da vida, conquanto Ele explique que há mais a se cuidar na vida do que comida e bebida. Os crentes podem elevar seus desejos e pensamentos às coisas celestiais e viver para Cristo e para a eternidade. Assim, Cristo expandiu o significado de “alma” por incluir a vida mais elevada ou vida eterna que veio oferecer à humanidade. Permanece o fato, contudo, de que por associar a alma com comida e bebida, Cristo revela que a alma é o aspecto físico de nossa existência e não um componente imaterial de nossa natureza.

Salvando a Alma Por Perdê-la. No Velho Testamento, descobrimos que a alma-nephesh é empregada freqüentemente para denotar a incerteza da vida, constantemente defrontando a possibilidade de ferir-se ou mesmo de destruição. Por conseguinte, os antigos israelitas preocupavam-se com a salvação da alma, livrar a alma, restaurar a alma à segurança, e suster a alma mediante provisões, especialmente alimento. Nesse contexto, deve ter parecido algo paradoxal para os judeus ouvirem Cristo dizer: “Quem quiser, pois, salvar a sua vida [psychê], perdê-la-á; e quem perder a sua vida [psychê] por causa de mim e do evangelho, salva-la-á” (Marcos 8:35; cf. Mateus 16:25; 10:39; Lucas 9:24; 17:33; João 12:25).
O impacto da declaração de Cristo sobre os judeus deve ter sido dramático, porque Ele teve a audácia de proclamar que suas almas só poderiam salvar-se por perdê-las nesse propósito. A noção de salvar almas por perdê-las era desconhecida para os judeus porque não se acha no Velho Testamento. Cristo demonstrou o Seu ensino agindo num modo que culminou em Sua própria crucifixão. Ele veio “dar a sua vida [psychê] em resgate por muitos” (Mateus 20:28). Como o Bom Pastor, Ele “dá a vida [psychê] pelas ovelhas” (João 10:11). Ao ensinar que a fim de salvar a alma é necessário que o indivíduo a perca, a ela renunciar e perdê-la Cristo ampliou o sentido veterotestamentário de nephesh-alma como vida física tornando-a inclusiva da vida eterna recebida por aqueles desejosos de sacrificar a vida presente (alma) por Sua causa.
Encontramos confirmação para o sentido ampliado de alma na redação de João da mesma declaração de Cristo: “Quem ama a sua vida [psychê], perde-a; mas aquele que odeia a sua vida [psychê] neste mundo, preserva-la-á para a vida eterna” (João 12:25). A correlação entre “este mundo” e “vida eterna” indica que alma-psychê é empregada para referir-se tanto à vida terrena quanto à vida eterna. Na versão joanina da declaração de Cristo é evidente que a alma não é imortal, porque, como Edward Schweizer assinala, “doutro modo não devíamos ser instados a detestá-la. Psychê é a vida dada ao homem por Deus e que mediante a atitude do homem para com Deus recebe o seu caráter como mortal ou eterno. . . . Daí nunca lermos da psychê aionios ou athanatos (alma eterna ou imortal), somente da psychê (alma) que é dada por Deus e mantida por Ele para zoe aionios [vida eterna]”.13
O significado de alma como vida eterna aparece também em Lucas 21:19, onde Cristo declara: “É na vossa perseverança que ganhareis as vossas almas”. O contexto indica que Cristo não está falando da preservação da vida terrena, porque Ele prediz que alguns de seus seguidores serão traídos e postos à morte (v. 16). Aqui a alma-psychê é claramente entendida como vida eterna conseguida por aqueles dispostos a fazerem um compromisso total, sacrifical com Cristo.
A promessa de que a alma-vida será salva quando é sacrificada por Cristo demonstra que o que Cristo tinha em vista é a vida plena e verdadeira que Ele oferece àqueles que O aceitam como Seu Salvador. A vida em Cristo não difere da vida natural porque é a vida experimentada por aqueles que estão livres de tentar preservá-la. É uma vida liberta, aberta, que oferece um senso de cumprimento à vida natural. Este é o sentido ampliado que Cristo atribui à alma; um sentido que nega a noção da alma como uma entidade imaterial, imortal que coexiste com o corpo.
A Igreja Apostólica assimilou este sentido ampliado da alma como denotando uma vida de total comprometimento com o Salvador. Judas e Silas tornaram-se homens que “têm exposto a vida [psychê] pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo” (Atos 15:26). Epafrodito arriscou “sua vida [psychê]” pela obra de Cristo (Fil. 2:30). O próprio apóstolo Paulo testificou: “Em nada considero a vida [psychê] preciosa para mim mesmo, contanto que complete a minha carreira e o ministério que recebi do Senhor Jesus para testemunhar o evangelho da graça de Deus” (Atos 20:24). Se Paulo cria que a alma é imortal, é improvável que a teria visto como sem valor e digna de ser perdida pela causa do evangelho. Estes textos mostram que a Igreja Apostólica vivia segundo o novo sentido ampliado da alma por viver uma vida de total comprometimento sacrifical para com Cristo. Os crentes compreendiam que suas almas como vida física podiam ser salvas somente por consagrá-las ao serviço de Cristo.
O erro mais tolo que qualquer um pode cometer é “ganhar o mundo todo e perder a sua alma [psychê]”. (Mar. 8:36). É essa alma-psychê, a vida que transcende a morte, que é o objeto primário da redenção (Heb. 10:39; 13:17; Tiago 1:21; 1 Ped. 1:9, 22). Conquanto o termo “alma” seja empregado com consideravelmente menos freqüência no Novo Testamento do que no Velho, essas passagens-chave indicam uma significativa expansão em seu sentido. O termo chegou a incluir o dom da vida eterna recebido por aqueles que estão dispostos a sacrificar sua vida presente pela causa de Cristo.
Em bem poucos casos é a alma-nephesh empregada no Velho Testamento para denotar a vida que transcende a morte. Um exemplo disso é o Salmo 49:15: “Deus remirá a minha alma do poder da morte, pois Ele me tomará a Si”. É esse sentido de alma como vida além da morte que chega a ser ampliado no ensino de Jesus a respeito de perder e achar a alma. A continuidade entre a vida presente e futura é garantida, não pela residência de uma alma imortal no homem, mas pela fidelidade de Deus que concederá vida eterna aos crentes.
A vida física e a vida eterna não são duas realidades diferentes, porque ambas são concedidas por Deus. A alma abrange ambas porque a vida eterna é a vida física vivida para Deus. Afinal de contas, a vida física é a única forma de existência de que temos conhecimento. Mas o sentido ambivalente de alma serve para nos recordar que a vida humana não é apenas saúde e riqueza; é uma vida vivida em relacionamento com Deus.
O duplo sentido bíblico de alma como vida física e eterna nega a distinção helenista entre corpo e alma, entre a vida do corpo na terra e a vida da alma no céu. De um ponto de vista bíblico, a vida do corpo é a vida da alma, porque a forma como uma pessoa vive esta presente vida determina o destino da alma como sendo vida eterna ou destruição eterna. A alma, pois, não é uma substância que sobrevive ao corpo por ocasião da morte; é a vida que vivemos pela graça de Deus e que será revelada e consumada por Deus no Juízo Final.

A Alma e a Carne. Um importante texto no Novo Testamento põe a alma-psychê em clara antítese com a carne-sarx. Acha-se em 1 Pedro 2:11 onde o apóstolo declara: “Amados, exorto-vos, como peregrinos e forasteiros que sois, a vos absterdes das paixões carnais [sarx] que fazem guerra contra a alma [psychê]”. Edward Schwizer declara que este é o emprego mais helenístico de alma no Novo Testamento, uma vez que a clara antítese entre alma-psychê e carne-sarx pode sugerir uma composição dualística da natureza humana.
Um exame mais detido do texto, contudo, mostra que Pedro foi influenciado, não pelo dualismo grego, mas pelo entendimento neotestamentário de alma-nephesh. No Velho Testamento, descobrimos que a alma-nephesh estava constantemente em perigo e precisava ser protegida. O mesmo é verdade na admoestação de Pedro. A diferença é que Pedro está-se referindo a um inimigo “interno” que ataca a alma a partir de dentro. O inimigo são as paixões carnais que fazem guerra contra a alma levando uma pessoa a viver somente para satisfazer os apetites físicos.
Pedro vê a alma, não como uma entidade imaterial que sobrevive ao corpo por ocasião da morte, mas como a vida de fé santificada pela obediência à verdade revelada de Deus. Ele expressa este ponto de vista na mesma epístola ao dizer: “obtendo o fim da vossa fé, a salvação das vossas almas [psychê]” (1 Ped. 1:9), “tendo purificado as vossas almas [psychê], pela vossa obediência à verdade” (1 Ped. 1:22). Uma vez que a salvação da alma (vida eterna) é o resultado de uma vida de fiel obediência à verdade, as paixões carnais ameaçam a alma (vida eterna) porque levam uma pessoa a viver de modo infiel e em desobediência à verdade. Destarte, a antítese entre carne e alma nesta passagem é ética e não ontológica, ou seja, é entre uma vida de desobediência (carne) e uma de obediência (alma). Veremos logo mais que Paulo expressa a mesma antítese contrastando a carne com o espírito.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:13 pm

Deus Tem Poder de Destruir a Alma. Esse sentido ampliado do termo alma-psychê nos ajuda a compreender uma bem-conhecida, porém muito mal-entendida declaração de Cristo: “Não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma; temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma como o corpo” (Mat. 10:28; cf. Lucas 12:4). Os dualistas encontram neste texto apoio para o conceito de que alma é uma substância imaterial que é mantida em segurança e sobrevive à morte do corpo. Robert Morey, por exemplo, alega que “Cristo aqui [Mat. 10:28] claramente diz que enquanto podemos matar ou eliminar a vida física de um corpo, não podemos matar ou prejudicar a alma, ou seja, o eu transcendente e imaterial, a mente ou ego. Ele emprega a dicotomia corpo/alma que se acha por toda parte na Escritura”.14
Essa interpretação reflete o entendimento dualístico grego da natureza humana e não o ponto de vista holístico bíblico. A referência ao poder de Deus de destruir a alma [psychê] e o corpo no inferno nega a noção de uma alma imortal, imaterial. Como pode a alma ser imortal se Deus a destrói com o corpo no caso dos pecadores impenitentes? Oscar Cullmann apropriadamente observa que “ouvimos na declaração de Jesus em Mateus 10:28 que a alma pode ser morta. A alma não é imortal”.15
Na discussão precedente vimos que Cristo expandiu o sentido da alma-psychê para denotar não somente a vida física, mas também a vida eterna recebida por aqueles que estão dispostos a assumir um compromisso sacrifical a Ele. Se este texto for lido à luz do sentido ampliado dado por Cristo à alma, o significado da declaração será: “Não temais aqueles que podem trazer vossa existência terrena (corpo-soma) a um fim, mas não podem eliminar vossa vida eterna em Deus; mas temais o Deus que é capaz de destruir vosso ser integral eternamente”.

A Morte da Alma É Morte Eterna. A advertência de Cristo dificilmente ensina a imortalidade da alma. Antes, ensina que Deus pode destruir a alma bem como o corpo. Edward Fudge acentua acertadamente que “a menos que Jesus esteja fazendo ameaças à toa, a própria advertência implica que Deus executará tal sentença sobre aqueles que persistentemente se rebelam contra Sua autoridade e resistem a toda abertura de misericórdia”.16 Fudge prossegue declarando: “A advertência de Nosso Senhor é clara. O poder do homem para matar detém-se com o corpo e o horizonte da Presente Era. A morte que o homem inflige não é final, pois Deus chamará os mortos da Terra e concederá a imortalidade aos justos. A habilidade de Deus em matar e destruir não conhece limites. Atinge mais profundamente do que o físico e vai além do presente. Deus pode matar o corpo e a alma, tanto agora quanto no além”.17
Lucas reproduz a declaração de Cristo omitindo a referência à alma. “Não temais os que matam o corpo e, depois disso, nada mais podem fazer. Eu, porém, vos mostrarei a quem deveis temer: Temei aquele que depois de matar, tem poder para lançar no inferno” (Lucas 12:4, 5). Lucas omite a palavra alma-psychê, referindo-se, em vez disso, à pessoa integral que Deus pode destruir no inferno. É possível que a omissão do termo “alma-psychê” fosse intencional para impedir um malentendido na mente de leitores gentios acostumados a pensar na alma como um componente independente e imortal que sobrevive à morte. Para tornar claro que nada sobrevive à destruição divina de uma pessoa, Lucas evita empregar o termo “alma-psychê” que poderia ser confuso para os seus leitores gentios.
Achamos confirmação para esta interpretação em Lucas 9:25, onde ele novamente omite o termo psychê-alma; “Que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro, se vier a perder-se ou a causar dano a si mesmo [eauton]?”. Presumivelmente, Lucas empregou aqui o pronome “ele” em lugar de alma-psychê, como empregado em Marcos 8:36, porque o último, como Edward Schweizer sugere, “poderia ser mal entendido [pelos leitores gentios] como punição da alma após a morte”.18 Por empregar, em vez disso, o pronome “ele”, Lucas indica que Jesus quis dizer a perda da pessoa inteira.
Quando temos em mente o sentido ampliado que Cristo faz do termo “alma”, então o sentido de Sua declaração faz-se clara. Matar o corpo significa tirar a vida presente de sobre a Terra. Mas isso não mata a alma, ou seja, a vida eterna recebida por aqueles que aceitaram a provisão da salvação de Cristo. Tirar a vida presente significa pôr uma pessoa a dormir, mas uma pessoa não é finalmente destruída até a segunda morte, a qual, como veremos, é comparada na Escritura com o inferno.
O sentido da declaração de Cristo em Mateus 10:28 é ilustrado por Suas palavras quanto à filha de Jairo, de que ela não estava morta, mas dormia (Mat. 9:24). Ela estava de fato morta (“matar o corpo”), mas, uma vez que iria despertar na ressurreição, poderia com justiça ser tida por apenas adormecida. O seu destino final não havia sido ainda decidido. Do mesmo modo, uma vez que todos os mortos serão ressuscitados no dia final, ao jazerem em suas sepulturas suas almas, ou seja, a vida que têm vivido por ou contra Jesus Cristo, ainda está no aguardo de seu destino final: salvação eterna para os crentes e destruição eterna do corpo e alma no inferno, sobre que Jesus advertiu.
A preservação da alma no ensino de Cristo não é um processo automático no poder da própria alma, mas um dom de Deus recebido por aqueles que estão dispostos a sacrificarem sua alma (a vida presente) por Ele. Esse sentido expandido de alma relaciona-se intimamente com o caráter ou personalidade de um crente. Pessoas ou forças malignas podem matar o corpo, a vida física, mas não podem destruir a alma, o caráter ou personalidade de um crente. Deus comprometeu-Se a preservar a individualidade, personalidade, e caráter de cada crente. Por ocasião de Sua vinda, Cristo ressuscitará aqueles que morreram Nele, restaurando-lhes a alma, isto é, seu caráter e personalidade distintos.

A Alma de Um Corpo Morto. À luz da discussão precedente, agora consideraremos outra declaração freqüentemente mal interpretada feita por Paulo quando da ressurreição de Eutico. Durante uma reunião de despedida em Troas, onde Paulo falou extensamente, um jovem, chamado Eutico, caiu em sono profundo, e desabou do terceiro andar, e morreu. Em Atos 20:10 lemos que “Descendo, porém, Paulo inclinou-se sobre ele e, abraçando-o, disse: Não vos perturbeis, que a vida nele está”.
Este evento faz paralelo com a ocasião em que Elias (1 Reis 17:17) e mais tarde Eliseu (2 Reis 4:32-36) deitaram-se sobre uma criança cuja alma [nephesh] a ele retornou. Os dualistas interpretam esses episódios como indicadores de que a alma é uma entidade independente que pode retornar após deixar o corpo. Essa interpretação é desacreditada por duas destacadas considerações. Primeiro, no caso de Eutico, Paulo disse, “sua alma [psychê, VKJ] está nele”, conquanto seu corpo jazesse morto. Isso significa que Paulo não cria que a alma é uma entidade imaterial que deixa o corpo por ocasião da morte. A alma ainda estava em Eutico, não porque não houvesse partido ainda, mas porque, ao abraçar-se com o jovem, Paulo sentiu que a sua respiração estava retornando e assim ele recobrava a vida. Ele era ainda uma alma vivente.
Em segundo lugar, para entender o que ocorreu no caso de Eutico e da criança ressuscitada por Elias e Eliseu, precisamos nos lembrar que a Bíblia vê a morte como uma criação ao reverso. Por ocasião da criação, o homem se torna uma alma vivente quando o corpo, feito do pó da terra, começa a respirar em resultado do soprar divino do fôlego de vida no seu interior. Por ocasião da morte, uma pessoa cessa de ser uma alma vivente quando o corpo dá o último suspiro e retorna ao pó. No caso de Eutico e das crianças, a respiração deles milagrosamente retornou e assim fizeram-se novamente almas viventes.

Paulo e a Alma. Em comparação com o Velho Testamento, ou mesmo os Evangelhos, o emprego do termo alma-psychê nos escritos de Paulo é raro. Ele emprega o termo apenas 13 vezes19 (incluindo citações do Velho Testamento) para referir-se ao corpo físico (Rom. 11;3; Fil. 2:30; 1 Tess. 2:8), uma pessoa (Rom. 2;9; 13:1), e a sede da vida emocional (Fil. 1:27; Col. 3:23; Efé. 6:6). É digno de nota que Paulo nunca emprega psychê-alma para denotar a vida que sobrevive à morte. A razão poderia ser o temor de Paulo de que o termo psychê-alma pudesse ser entendido erradamente pelos conversos gentios segundo o ponto de vista grego da imortalidade inata.
Para assegurar que a nova vida em Cristo seria vista inteiramente como um dom divino, e não como uma posse inata, Paulo emprega o termo pneuma-espírito, em lugar de psychê-alma. Mais tarde neste capítulo, examinaremos o emprego que Paulo faz do termo “espírito”. O apóstolo certamente reconhece uma continuidade entre a vida presente e a ressurreição da vida, mas uma vez que ele a vê como um dom de Deus e não como algo encontrado na natureza humana, emprega, em vez disso, pneuma-espírito.20
Na sua famosa passagem sobre a ressurreição em 1 Coríntios 15, Paulo demonstra que emprega alma-psychê de acordo com o sentido veterotestamentário de vida física. Ele explica que o primeiro Adão tornou-se “alma vivente” e o último Adão (Cristo) “espírito [pneuma] vivificante”. Ele aplica a mesma distinção à diferença entre o corpo presente e o corpo da ressurreição. Escreve ele: “Semeia-se corpo natural [psychikon, “físico”-VKJ] ressuscita corpo espiritual [pneumatikon]”. O presente corpo é psychikon, literalmente “almoso” derivado de psychê-alma, denotando um organismo físico sujeito à lei do pecado e da morte. O futuro corpo ressurreto é pneumatikon, literalmente “espiritual”, derivado de pneuma-espírito, com o sentido de um organismo controlado pelo Espírito de Deus.
O corpo ressurreto é chamado “espiritual”, não por ser não-físico, mas por ser governado pelo Espírito Santo, em lugar de impulsos carnais. Isso se torna evidente quando notamos que Paulo aplica a mesma distinção entre o natural-psychikos e o espiritual-pneumatikos para com a vida presente em 1 Coríntios 2:14, 15. Aqui Paulo distingue entre o homem-psychikos natural, que não é guiado pelo Espírito de Deus, e o homem espiritual [pneumatikos], que é guiado pelo Espírito de Deus.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:14 pm

Nenhuma Imortalidade Natural. É evidente que para Paulo a continuidade entre o corpo atual e o futuro deve encontrado, não no sentido ampliado de alma que encontramos nos evangelhos, mas no papel do Espírito de Deus que nos renova em novidade de vida tanto agora quanto por ocasião da ressurreição. Ao dar enfoque ao papel do Espírito, Paulo nega a imortalidade da alma. Para ele é muito importante esclarecer que a nova vida do crente, tanto no presente quanto no futuro, é inteiramente um dom do Espírito de Deus. Nada há inerentemente imortal na natureza humana.
A expressão “imortalidade da alma” não ocorre na Escritura. A palavra grega comumente traduzida como “imortalidade” em nossas versões em inglês na Bíblia é athanasia. Tal termo ocorre somente duas vezes no Novo Testamento, a primeira vez em ligação com Deus, “o único que possui a imortalidade” (1 Tim. 6:16). Obviamente, imortalidade aqui significa mais do que existência infindável. Significa que Deus é a fonte de vida (João 5:26) e todos os outros seres recebem vida eterna Dele.
A segunda vez, a palavra “imortalidade-athanasia” ocorre em 1 Coríntios 15:53, 54 em relação com a natureza mortal, que se reveste da imortalidade por ocasião da ressurreição: “Porque é necessário que este corpo corruptível se revista da incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da imortalidade [athanasia]. E quando este corpo corruptível se revestir de incorruptibilidade, e o que é mortal se revestir de imortalidade [athanasia], então se cumprirá a palavra que está escrita: Tragada foi a morte pela vitória”. Paulo não está falando da imortalidade natural da alma, mas da transformação de mortalidade para imortalidade que os crentes experimentarão quando Cristo retornar. As implicações desta passagem são claras: a natureza humana não é concedida com qualquer forma de imortalidade natural, porque é perecível e mortal. A imortalidade não é uma possessão presente; é um dom a ser concedido aos crentes por ocasião da vinda de Cristo.
Na filosofia de Platão, a alma é considerada indestrutível, porque partilha de uma substância eterna incriada que o corpo não possui. É lamentável que o dualismo platônico cegou a mente até mesmo de grandes reformadores como Calvino, que chegou ao ponto de dizer que “dificilmente alguém, exceto Platão, corretamente afirmou a substância imortal [da alma]”.21 Ele prossegue: “Na verdade, a partir da Escritura temos já ensinado que a alma é uma substância incorpórea; agora precisamos acrescentar que, conquanto apropriadamente não seja espacialmente limitada, contudo, estabelecida no corpo, ali reside como numa casa; não somente animando todas as partes e tornando seus órgãos adequados e úteis para suas ações, mas também pode ocupar o primeiro lugar em governar a vida do homem, não somente com respeito aos deveres de sua vida terrena, mas ao mesmo tempo despertá-lo a honrar a Deus”.22
É difícil crer que um estudante tão dedicado da Bíblia como Calvino poderia interpretar tão grosseiramente os ensinos bíblicos concernentes à natureza humana. Isso serve para nos lembrar quão facilmente a mente humana pode tornar-se tão condicionada pelo erro que deixa de discernir a verdade bíblica. Na Bíblia, a alma não é uma “substância incorpórea e imortal”, mas vida física e regenerada, criada e sustida por Deus e Dele dependente para sua existência.
Não há qualidade inerente na natureza humana que possa tornar uma pessoa indestrutível. A Esperança Cristã é baseada, não na imortalidade da alma, mas na ressurreição do corpo. Se desejarmos empregar a palavra “imortalidade” com referência à natureza humana, falemos, não da imortalidade da alma, mas da imortalidade do corpo (a pessoa integral) por meio da ressurreição. É a ressurreição que concede o dom da imortalidade ao corpo, ou seja, sobre a pessoa do crente.

Alma Como Aspecto Mortal da Natureza Humana. A definição paulina do corpo presente como psychikon-físico (literalmente “almoso”), ou seja, corruptível e mortal, claramente mostra que ele identifica a alma com o aspecto físico e mortal de nossa existência humana. Isto está em harmonia com a visão veterotestamentária da alma-nephesh como o aspecto físico e mortal da vida. É evidente que a noção de imortalidade da alma acha-se totalmente ausente dos ensinos de Paulo e da Bíblia como um todo. Mas essa definição de alma oferece um problema. Como se pode conciliar a noção de que os seres humanos são mortais por natureza com a declaração de Paulo em Romanos 5:12 de que a morte veio a este mundo “pelo pecado”, e não por causa da natureza física mortal humana?
A solução dessa aparente contradição deve ser achada no reconhecimento de que, como declarado por Wheeler Robinson, “Paulo concebia o homem como sendo mortal por sua natureza original, mas com a possibilidade de imortalidade; isto, contudo, ele perdeu quando foi expulso do Éden, e, portanto, da árvore da vida, que nutriria nele a imortalidade; assim a morte veio mediante o pecado”.23
Paulo não explica como o homem, mediante a desobediência, perdeu a possibilidade de tornar-se imortal. Sua preocupação é mostrar como Cristo nos redimiu da trágica conseqüência do pecado, a morte. Os ensinos de Paulo, entretanto, dão apoio ao que ele pode ter visto como duas verdades complementares: a real mortalidade da natureza humana, por um lado, e a justiça dessa mortalidade como penalidade pela desobediência humana.

Alma e Espírito. A distinção entre alma e espírito aparece em duas outras importantes passagens neotestamentárias que precisamos considerar brevemente. A primeira é 1 Tessalonicenses 5:23, e a segunda é Hebreus 4:12. Escrevendo aos tessalonicenses Paulo declara: “O mesmo Deus de paz vos santifique em tudo; e o vosso espírito, alma e corpo, sejam conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo” (1 Tess. 5:23).
Alguns apelam a este texto para defender o ponto de vista de que o homem foi criado como um ser tripartite na criação, consistindo de um corpo, uma alma e um espírito, cada qual como uma entidade separada. Os católicos reduzem os três em dois fundindo o espírito com a alma. O novo Catecismo da Igreja Católica refere-se a este texto para explicar que “‘espírito’ significa que desde a criação o homem é disposto a um fim sobrenatural e que sua alma pode graciosamente ser erguida acima de tudo quanto merece para comunhão com Deus”.24 Para os católicos, o espírito e a alma são essencialmente um, porque é o espírito que cria cada alma como uma entidade espiritual, imortal. Como o Catecismo expõe: “A Igreja ensina que toda alma espiritual é criada imediatamente por Deus--não é ‘produzida’ pelos pais--e também é imortal: não perece quando se separa do corpo por ocasião da morte”.25
Esse ensino católico tradicional ignora o ponto de vista holístico fundamental da natureza humana. De acordo com a Bíblia, a alma não é uma substância imortal que se separa do corpo quando da morte, mas a vida física e mortal que pode tornar-se imortal para aqueles que aceitam o dom de Deus da vida eterna. Tornar o Espírito subserviente à suposta natureza “espiritual” e imortal da alma significa ignorar que uma função vital do Espírito de Deus é conceder vida a nossos corpos mortais: “Se habita em vós o Espírito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos, esse mesmo que ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos, vivificará também os vossos corpos mortais, por meio do seu Espírito que em vós habita” (Rom. 8:11).
Devemos observar, primeiramente, que 1 Tessalonicenses 5:23 não é uma declaração doutrinal, mas uma oração. Paulo ora para que os tessalonicenses possam ser plenamente santificados e preservados irrepreensíveis até a vinda de Cristo. É evidente que quando o apóstolo ora para que o espírito, alma, e corpo dos tessalonicenses sejam preservados irrepreensíveis não está ele tentando dividir a natureza humana em três partes, mais do que Jesus quis dividir a natureza humana em quatro partes quando declarou: “Amarás, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua força” (Marcos 12:30).
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:14 pm

“Espírito, Alma, e Corpo”. A chave para entender a referência de Paulo a “espírito, alma, e corpo” em 1 Tessalonicenses 5:23 é o fato de que o apóstolo está-se dirigindo a cristãos fiéis que, enquanto ainda estão na carne (corpo), possuem duas naturezas: a natureza adâmica original recebida por ocasião do nascimento (a alma) e a nova natureza espiritual criada dentro deles pelo poder capacitador do Espírito. A natureza adâmica, como vimos anteriormente, é chamada de “alma-psychê” e denota os vários aspectos da vida física associados com a alma na Bíblia. A natureza espiritual é chamada “espírito” porque é o Espírito de Deus que renova e transforma a natureza humana. O corpo é, logicamente, a parte exterior, visível da pessoa.
A oração de Paulo pelos tessalonicenses para manterem sua “alma-psychê” irrepreensível e íntegra para a vinda de Cristo significa que eles não deviam viver somente para a vida física (Mat. 6:25; Atos 20:24), que é ameaçada pela morte, mas também pela vida superior, eterna que transcende a morte. Semelhantemente, a oração de Paulo para que os tessalonicenses mantenham seus corpos saudáveis e irrepreensíveis significa que não deviam dar satisfação “à concupiscência da carne” (Gál. 5:16) ou produzir “as obras da carne” tais como fornicação, impureza, e lascívia (Gál. 5:19).
Finalmente, a oração de Paulo para que eles mantenham seu espírito íntegro e irrepreensível significa que seriam conduzidos pelo Espírito (Gál. 5:18) e produziriam “o fruto do Espírito” como amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, fidelidade (Gál. 5:22). Destarte, a oração de Paulo para que os tessalonicenses conservem o corpo, alma e espírito íntegros e irrepreensíveis não tem intenção de alistar os componentes estruturais da natureza humana, mas realçar o estilo de vida integral daqueles que aguardam a vinda de Cristo. A distinção entre os três é ética, e não ontológica.
O segundo texto em que o mesmo contraste aparece entre alma e espírito se acha em Hebreus 4:12: “Porque a palavra de Deus é viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até ao ponto de dividir alma [psychê] e espírito [pneuma], juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e propósitos do coração”. A questão aqui é se a Palavra de Deus separa a alma e espírito ou se penetra ambos. Edward Schweizer acertadamente observa que “uma vez que é difícil imaginar a divisão de juntas e medulas, o texto está provavelmente dizendo que a Palavra penetrou o pneuma [espírito] e a psychê [alma] como o fez com juntas e medulas”.26
Tendo em mente que a alma e o espírito denotam, respectivamente, os aspectos físicos e espirituais da vida humana, o texto declara que a Palavra de Deus penetra e escrutiniza toda a existência humana, mesmo os mais íntimos recessos de nosso ser. O estudo da Escritura nos revela se nossos desejos, aspirações, emoções e pensamentos são inspirados pelo Espírito de Deus ou por considerações carnais egoístas. O texto simplesmente diz que a Palavra de Deus penetra-nos o íntimo de modo a trazer à luz os motivos secretos de nossas ações.
De certo modo esta passagem corre paralelamente ao que Paulo declara em 1 Coríntios 4:5: “O Senhor . . . não somente trará à plena luz as coisas ocultas das trevas, mas também manifestará os desígnios dos corações”. Portanto, ninguém tem razão para interpretar Hebreus 4:12 como ensinando uma distinção estrutural na natureza humana entre a alma e o espírito.
As passagens acima que distinguem entre alma e espírito nada têm a dizer com respeito à imortalidade da alma. Elas não sugerem que um membro do par poderia sobreviver separado do outro por ocasião da morte, ou que se refiram a substâncias diferentes. Pelo contrário, o papel do Espírito de Deus como o agente de renovação moral nesta vida presente e da ressurreição para a vida eterna ao final nega a noção de imortalidade da alma porque a única imortalidade é a que nos é concedida pelo Espírito de Deus ao final.

A Alma Como Lugar de Sentimento e Raciocínio. A discussão precedente demonstrou que o termo “alma-psychê” é geralmente empregado no Novo Testamento para denotar a vida física que pode tornar-se vida eterna quando vivida pela fé por causa de Cristo. Poucos exemplos existem em que o termo alma-psychê é usado como o centro de sentimento e a fonte dos pensamentos e ações. Os cristãos de Antioquia estavam perturbados com falsas instruções procedentes de pessoas que estavam “transtornando as vossas almas” (Atos 15:24). Aqui a “alma-psychê” refere-se à mente dos crentes que estavam confusos por instruções desorientadoras.
Um uso semelhante do termo se acha em João 10:24 onde os judeus perguntam a Jesus: “Até quando nos deixarás a mente [“alma-psychê”-VKJ] em suspenso? Se tu és o Cristo, dize-o francamente”. Aqui a “alma-psychê” é a mente com que decisões são feitas em favor ou contra Cristo. A alma como mente pode ser influenciada para o bem, como também para o mal. Portanto, lemos que Paulo e Barnabé estavam em Antioquia “fortalecendo as almas-psychê dos discípulos, exortando-os a permanecer firmes na fé” (Atos 14:22). Neste caso, as almas são as pessoas que eram influenciadas e movidas em pensamento e sentimento.
Em Lucas encontramos um exemplo interessante em que “alma” refere-se tanto a atividades físicas quanto psíquicas. O homem rico cuja terra havia produzido em abundância, assim se expressou: “Então direi à minha alma”-psychê: Tens em depósito muitos bens para muitos anos: descansa, come e bebe, e regala-te (12:19). Embora aqui a ênfase seja sobre o aspecto físico da vida, tal como o comer, beber e alegrar-se, o fato de que a alma expressa satisfação sugere uma função física. No verso seguinte, Deus pronuncia o Seu juízo sobre tal alma satisfeita: “Mas Deus lhe disse: Louco, esta noite te pedirão a tua alma” (Lucas 12:20). O texto sugere que a vida ou morte da alma será, por fim, o dom ou a punição da parte de Deus.
Todos os evangelhos sinópticos relatam a famosa declaração de Cristo onde a alma é empregada como um perfeito paralelo do coração: “Amarás, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua força” (Marcos 12:30; cf. Mateus 22:37; Lucas 10:37). Nessa declaração, citada de Deuteronômio 6:5, o coração, alma, mente e força são cada qual empregadas para expressar o amorável comprometimento emocional e racional para com Deus.

Conclusão. Nossa pesquisa do emprego neotestamentário do termo “alma-psychê” indica que não há suporte para a noção da alma como uma entidade imaterial e imortal que sobrevive à morte do corpo. Nada há na palavra psychê-alma que mesmo remotamente deixe implícita uma entidade consciente capaz de sobreviver à morte do corpo. Não só deixa o Novo Testamento de endossar a noção de imortalidade da alma, como também claramente mostra que a alma-psychê denota a vida física, emocional e espiritual. A alma é a pessoa como um ser vivo, com sua personalidade, apetites, emoções e habilidades racionais. A alma descreve a pessoa integral como viva e, assim, inseparável do corpo.
Descobrimos que apesar de Cristo ter expandido o sentido de alma-psychê para incluir o dom da vida eterna recebida por aqueles que estão dispostos a sacrificar sua vida terrena por Ele, nunca sugeriu que a alma é uma entidade imaterial, imortal. Pelo contrário, Jesus ensinou que Deus pode destruir a alma, bem como o corpo (Mat. 10:28) dos pecadores impenitentes.
Paulo jamais emprega o termo “alma-psychê” para denotar a vida que sobrevive à morte. Em vez disso, ele identifica a alma com nosso organismo físico (psychikon) que está sujeito à lei do pecado e da morte (1 Cor. 15:44). Para assegurar que seus conversos gentios entendam que nada é inerentemente imortal na natureza humana, Paulo emprega o termo “espírito-pneuma” para descrever a nova vida em Cristo que o crente recebe inteiramente como um dom do Espírito de Deus tanto agora quanto na ressurreição.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:15 pm

PARTE II: A NATUREZA HUMANA COMO ESPÍRITO


O estudo precedente do ponto de vista neotestamentário da alma-psychê humana revelou como Cristo expandiu o sentido do Velho Testamento de nephesh como vida física para incluir também o dom da vida eterna. O que é verdadeiro para a alma humana o é também em muitas maneiras para o espírito humano. A vinda de Cristo contribuiu para revelar o sentido e função mais amplos do espírito-ruach na redenção do homem, segundo o Velho Testamento. O significado de espírito-pneuma como princípio de vida é ampliado para incluir o princípio de nova vida de regeneração moral tornada possível mediante a redenção em Cristo.
O espírito-pneuma é em grande medida sinônimo de psychê, sendo ambas as palavras freqüentemente usadas intercambiavelmente no Novo e Velho Testamentos. Entretanto, parece haver uma diferença entre ambas. “Espírito” é com freqüência empregada para Deus enquanto “alma” nunca é usada assim. A utilização das duas palavras no geral sugere que “espírito” representa sobretudo a orientação de uma pessoa no que respeita a Deus, enquanto a “alma” constitui a orientação de uma pessoa para com os seus semelhantes. Definindo de modo diverso, a alma geralmente descreve o aspecto físico da existência humana, enquanto o espírito denota o aspecto espiritual da existência humana (o eu interior) que traduz a relação de uma pessoa com o mundo da eternidade. Para apreciar o sentido e função neotestamentários do espírito-pneuma na natureza humana, é importante primeiro compreender o papel do Espírito na vida e ministério de Cristo.

Cristo, o Homem do Espírito. O Novo Testamento em algum sentido real identifica a Cristo com o Espírito na obra da salvação. Como o segundo Adão, Cristo tornou-se um “espírito vivificante” (1 Cor. 14:45). O Espírito de Deus torna-se o Espírito de Cristo: “enviou Deus aos nossos corações o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai” (Gál. 4:6). O “Espírito de Deus” habitando nos crentes é visto intercambiavelmente com o “Espírito de Cristo” em Romanos 8: 9, 10. O Espírito é tão identificado com a vida e ministério de Cristo que Paulo pode declarar: “O Senhor é Espírito” (2 Cor. 3:17).
O Espírito que habita em Cristo também habita na pessoa que está “em Cristo” (Rom. 8:2). “O próprio Espírito testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus” (Rom. 8:16). O efeito imediato da redenção é a concessão do Espírito “. . . que habita convosco e está em vós” (João 14:17). O Espírito que habita num crente não é uma alma imortal destacável, mas um poder divino que regenera a vida presente, tornando a pessoa uma nova criatura (Rom. 7:6; Gál. 6:8).

Cristo é o Homem do Espírito por Excelência. Ele foi concebido pelo Espírito Santo (Mat. 1: 18, 20; Luc. 1:35). Quando do Seu batismo o Espírito Santo desceu sobre Ele na forma de uma pomba (Mar. 1:10; Atos 10:38). Após Seu batismo, Cristo “foi guiado pelo mesmo Espírito, no deserto” (Luc. 4: 1, 2). No Espírito, Ele confrontou o diabo no deserto (Mat. 4:1). Mais tarde “Jesus, no poder do Espírito, regressou para a Galiléia” (Luc. 4:14). Em Seu discurso inaugural, apresentado na sinagoga de Nazaré, Cristo aplicou a Si a predição de Isaías da unção do Messias pelo Espírito Santo: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para evangelizar aos pobres. . . . Hoje se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir” (Luc. 4: 18, 21). Capacitado pelo Espírito Santo, Cristo “andou por toda parte, fazendo o bem e curando a todos os oprimidos do diabo” (Atos 10:38).

O Espírito de Deus e o Espírito Humano. Como o Espírito de Deus, mediado através de Cristo, se relaciona com o espírito humano? Qual é a relação entre o espírito como princípio animador de vida, presente em toda pessoa vivente, e o Espírito como princípio regenerador da vida moral ativa na vida dos crentes? A resposta a estas indagações se encontra no reconhecimento de que tanto os aspectos físico e moral-espiritual da vida precisam do Espírito para sua existência. É por ser o homem um ser vivente animado pelo sopro do Espírito de Deus que ele é capaz de receber o Espírito Santo.
No Velho Testamento encontramos numerosos textos segundo os quais o espírito-ruach é o fôlego de Deus que concede e sustém a vida humana. A mesma função do espírito-pneuma é expressa no Novo Testamento. Por exemplo, Tiago diz: “Porque assim como o corpo sem espírito é morto, assim também a fé sem obras é morta” (Tiago 2:26). Semelhantemente, Apocalipse 11:11 fala do espírito-pneuma de vida que entrou nos corpos mortos e eles reviveram e se ergueram. Destarte, todo ser humano tem o espírito transmissor de vida da parte de Deus dentro em si. Quando Jesus ressuscitou a filha de Jairo, “voltou-lhe o espírito, ela imediatamente se levantou” (Luc. 8:55). Já fizemos notar que o espírito que retornou era o fôlego de vida de Deus que fez a garota uma pessoa vivente outra vez.
O espírito como princípio da vida física finalmente chegou a significar a fonte da vida psíquica, racional. Assim, o termo espírito é empregado para representar a sede do pensamento, sentimento e raciocínio, a disposição interior ou caráter do crente. Isso dá conta de muitos empregos do termo “espírito” tanto no Velho quanto no Novo Testamento. “O espírito do homem é agitado (Ez. 2:2), ou perturbado (Gên. 41:8); regozija-se (Luc. 1:47), ou é quebrantado (Êxo. 6:9); prontifica-se (Mat. 26:41), ou é endurecido (Deut. 2:30). Um homem pode ser paciente em espírito (Ecl. 7:8), altivo de espírito ou pobre de espírito (Mat. 5:3). A necessidade de governar o espírito é declarada (Prov. 25:28). É o espírito do homem que busca a Deus (Isa. 26:9), e ao espírito do homem é que o Espírito de Deus habitando no íntimo dá testemunho (Rom. 8:16)”.27

A Atividade do Espírito na Humanidade. Sendo que o espírito-pneuma é o verdadeiro eu interior de uma pessoa, é com o espírito que um crente serve a Deus (Rom. 1:9). Uma pessoa com o espírito é capaz de desfrutar comunhão com Deus (1 Cor. 6:17). A oração e a profecia são exercícios do espírito humano (1 Cor. 14:32). A graça de Deus é concedida sobre o crente na esfera do espírito (Gál. 6:18). A renovação é experimentada no espírito (Efé. 4:23). Mediante o Espírito, Deus testemunha ao espírito dos crentes de que são filhos de Deus (Rom. 8:16).
Tanto os aspectos físico e psíquico da vida precisam do espírito para sua existência, e assim o termo razoavelmente pode ser aplicado tanto ao princípio geral da vida física quanto ao princípio regenerador da vida moral. A nova natureza é certamente um novo princípio de vida, mas é um princípio essencialmente da vida moral que se manifesta numa santa disposição de caráter. É difícil estabelecer o exato relacionamento entre o espírito como princípio de vida e o espírito como princípio regenerador da vida moral.
Por exemplo, algumas passagens em Romanos 8 tornam difícil decidir se o termo “Espírito” deve ser escrito com “E” maiúsculo para designar o Espírito Santo, ou com um “e” minúsculo quando referindo-se ao espírito humano redimido e renovado. Talvez Paulo tencionava permitir-nos ler suas palavras de qualquer desses modos. Os versos 5 a 9 não perdem nada de seu profundo significado se esse intercâmbio é permitido. “Os que se inclinam para a carne cogitam das cousas da carne; mas os que se inclinam para o Espírito, das cousas do Espírito” (vs 5.). “Vós, porém, não estais na carne, mas no Espírito, se de fato o Espírito de Deus habita em vós” (vs. 9).
A ligação entre os dois parece ser encontrada no fato de que o espírito que toda pessoa possui como um princípio transmissor de vida capacita os crentes a serem receptivos e responsivos à operação do Espírito Santo em sua vida. Noutras palavras, é o espírito como sede da vida psíquica e racional (o eu interior) , com o qual Deus capacitou cada pessoa, que torna possível ao Espírito de Deus habitar nos seres humanos. W. D. Stacey destaca este aspecto ao dizer: “Todos os homens têm pneuma [o espírito] desde o nascimento, mas o pneuma [espírito] cristão, em comunhão com o Espírito de Deus, adquire um novo caráter e uma nova dignidade (Rom. 8:10)”.28

O Espírito Humano Capaz de Receber o Espírito de Deus. O espírito humano não tem poder para regenerar-se. Não é uma faísca divina que pode ser avivada como uma chama de fogo. Antes, é uma capacidade que Deus concedeu a toda pessoa para experimentar o poder regenerador de Seu Espírito. Quando uma pessoa é nascida de novo pelo Espírito de Deus, sua natureza “natural” (psychikos) torna-se “espiritual” (pneumatikos) (1 Cor. 2:14, 15).
O espírito humano que é obediente a Deus experimenta o poder do Espírito de Deus que guia e transforma. Comunhão com Deus é conseguida pelo espírito humano mediante o Espírito de Deus. Claude Tresmontant descreve essa função do espírito-pneuma: “O espírito do homem, seu pneuma, é aquilo que dentro dele lhe permite um encontro com o Pneuma [Espírito] de Deus. É a parte de um homem que pode entrar em diálogo com o Espírito de Deus, não como um estranho, mas como um filho: ‘O próprio Espírito testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus’ (Rom. 8:16)”.29
O espírito humano capacita uma pessoa a servir a Deus: “Porque Deus, a quem sirvo em meu espírito-pneuma, no evangelho de seu Filho . . ”. (Rom. 1:9). A sentença “sirvo em meu espírito” sugere que o espírito é uma capacidade mental e volitiva que capacita uma pessoa a servir a Deus. Poderíamos dizer que o espírito humano foi designado por Deus para unir-se com o Espírito Santo. Em razão de ser o homem espírito-pneuma, significando um ser vivo animado pelo fôlego do Espírito de Deus (ruach-pneuma), que é capaz de receber o Espírito-pneuma Santo e assim chegar a um relacionamento íntimo e vivo com Deus.
Henry Barclay Swete explica a orientação humana para com o Espírito Santo: “O Espírito Santo não cria o ‘espírito’ no homem; está potencialmente presente em todo homem, mesmo se rudimentarmente e não desenvolvido. Todo ser humano tem afinidades com o espiritual e eterno. Em cada indivíduo da raça o espírito do homem que está nele (1 Cor. 2:11) responde ao Espírito de Deus, na medida em que o finito pode corresponder-se com o infinito; . . . Mas conquanto o Espírito de Deus encontre no homem uma natureza espiritual em que pode operar, o espírito humano se acha numa condição tão imperfeita e depravada que uma completa renovação, mesmo recriação, se faz necessária (2 Cor. 5:17)”.30
Permitir ao Espírito de Deus renovar e transformar nossa vida não é renunciar a nossa própria personalidade, mas trazê-la submissa. Em harmonia com o Velho Testamento, o Novo Testamento vê a natureza humana holisticamente, onde o corpo, alma, e espírito são partes integrais do mesmo ser. O espírito é uma força, inseparável do fôlego e da vida (Lucas 8:55; 23:46) que renova a mente (Efé. 4:23) e capacita uma pessoa a tornar-se uma nova criatura, “e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em justiça e retidão procedentes da verdade” (Efé. 4:24).

O Espírito Como Renascimento Espiritual. O Espírito de Deus é o agente ativo da criação e recriação. Vimos que no Velho Testamento a criação do homem é atribuída ao Espírito de Deus. O homem existe como alma vivente por causa do fôlego de Deus (Gên. 2:7). A recriação na ordem moral é também a obra do Espírito. Somos lembrados da visão dos ossos secos de Ezequiel que retornaram à existência mediante o Espírito de Deus. Os ossos secos, que representam “toda a casa de Israel” (Eze. 37:14) em sua condição foi trazida de volta à vida, ou seja, ao renascimento espiritual pelo Espírito de Deus: “Porei em vós o meu Espírito, e vivereis, e vos estabelecerei na vossa própria terra. Então sabereis que eu, o Senhor, disse isto, e o fiz, diz o Senhor” (Eze. 37:14).
No Novo Testamento, a transformação moral realizada pelo Espírito Santo é descrita mais completamente do que no Velho Testamento, de modo especial nos escritos de João e Paulo. Os dois apóstolos descrevem este processo em formas diferentes, contudo complementares. João concebe a transformação moral interior como renascimento e Paulo como nova criação. As duas metáforas, como veremos, são complementares, cada uma designada a ajudar-nos a compreender a nova vida operada pelo Espírito Santo.
No Evangelho de João, Jesus compara a transformação moral realizada pelo Espírito Santo a um renascimento. Falando a Nicodemos, Jesus diz: “Em verdade, em verdade te digo: Quem não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de Deus” (João 3:5). Ser nascido do Espírito é contrastado com ser nascido da carne: “O que é nascido da carne, é carne; e o que é nascido do Espírito, é espírito” (João 3:6). O nascimento físico está de acordo com a carne (kata sarka), colocando uma pessoa num nível horizontal de existência natural. O nascimento espiritual é “de cima” (João 3:3) pelo Espírito, colocando uma pessoa num nível vertical de existência pelo poder habilitador do Espírito.
Na noite de Sua ressurreição Jesus “soprou sobre eles [os discípulos], e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo” (João 20:22). Essa ação, que assinalou a recriação dos discípulos, faz paralelo à primeira criação do homem, quando Deus soprou-lhe o fôlego de vida. A criação e recriação, nascimento e renascimento, são atos do Espírito, porque, como Jesus explicou, “espírito é o que vivifica” (João 6:63). Isto é verdade tanto no que tange à vida física quanto espiritual.
O Espírito é a fonte imediata de vida mediada através de Cristo. “Se alguém tem sede, venha a mim e beba. Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu interior fluirão rios de água viva. Isto ele disse com respeito ao Espírito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espírito até esse momento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (João 7:37-39). Cristo é a fonte meritória do Espírito, porque mediante Seu sacrifício expiatório Ele pode conceder o Seu Espírito transmissor de vida ao crente. É por isso que Paulo fala do “Espírito da vida em Cristo Jesus te livrou da lei do pecado e da morte” (Rom. 8:2).
Sumariando, podemos dizer que conquanto João não mencione o espírito do homem como tal, ele o visualiza como cumprido e realizado pelo Espírito mediante o qual Cristo concede nova vida, um renascimento espiritual, ao crente. Em certo sentido, o significado último do fôlego de Deus como fonte da vida física é revelado e cumprido na nova vida tornada possível pelo “Espírito de vida em Cristo Jesus” (Rom. 8:2). Em parte alguma João identifica o Espírito transmissor de vida com uma alma imaterial, imortal, capaz de destacar-se do corpo. A função do espírito é simplesmente operar um renascimento espiritual, isto é, uma transformação moral da pessoa inteira do crente. Não há dualismo em João entre um corpo material, mortal, e uma alma espiritual, imortal, porque o Espírito traz vida nova à pessoa integral.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:16 pm

O Espírito Como Nova Criação. Paulo descreve a transformação moral realizada pelo Espírito, não como um renascimento, mas como uma “nova criação” (2 Cor. 5:17; cf. 1 Cor. 6:11; Gál. 3:27; 6:15; Efé. 4:24). As duas metáforas cobrem essencialmente a mesma idéia. Paulo atribui importância vital ao papel do Espírito na vida do crente. Isto é indicado pelo fato de que em suas cartas ele se refere ao espirito 146 vezes, em comparação com somente 13 referências à alma. Wheeler Robinson corretamente afirma que pneuma-espírito é “a palavra mais importante no vocabulário psicológico de Paulo, talvez em seu vocabulário como um todo”.31 A razão é que Paulo está preocupado em mostrar que salvação é exclusivamente um divino dom de graça mediado pelo “Espírito de vida em Cristo Jesus” (Rom. 8:2), e não a posse natural de uma alma imortal.
Salvação não é a remoção do espírito ou da alma do corpo ou do mundo em que o corpo vive, mas uma renovação do corpo mediante o poder capacitador do Espírito. Portanto, a descrição de Paulo da vida cristã é em grande medida feita em termos do poder capacitador do Espírito para o crente viver segundo a vontade revelada de Deus. O apóstolo explica que Cristo veio “a fim de que o preceito da lei se cumprisse em nós que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rom. 8:4).
Andar segundo o Espírito significa pôr a mente nas “coisas do Espírito” (Rom. 8:5), ou seja, viver em conformidade com os princípios de vida que Deus revelou, em vez de sê-lo de acordo com os desejos da carne. “Andai no Espírito, e jamais satisfareis à concupiscência da carne” (Gál. 5:16). Caminhar segundo a carne (kata sarka) significa cumprir “as obras da carne” tais como “prostituição, impureza, lascívia, idolatria, feitiçarias, inimizades, porfias, ciúmes, iras, discórdias, dissensões, facções, invejas, bebedices, glutonarias, e cousas semelhantes a estas, a respeito das quais eu vos declaro, como já outrora vos preveni, que não herdarão o reino de Deus os que tais cousa praticam” (Gál. 5: 19, 20). Em contraste, caminhar segundo o espírito (kata pneuma) significa produzir “o fruto do Espírito”, representado por “amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão, domínio próprio” (Gál. 5:22, 23).
Os efeitos da nova criação exercidos na vida do crente pelo Espírito Santo são manifestos especialmente num relacionamento de filiação; numa fé e esperança inabaláveis; num ardente amor pelos irmãos; e num ousado testemunho por Cristo. Mediante o Espírito, tornamo-nos membros da família de Deus. “E porque vós sois filhos, enviou Deus aos nossos corações o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai” (Gál. 4:6).
O Espírito instila no crente fé e esperança em Cristo. “E o Deus da esperança vos encha de todo o gozo e paz no vosso crer, para que sejais ricos de esperança no poder do Espírito Santo” (Rom. 15:13; cf. Gál. 3:14; 5:5). A nova vida do Espírito é manifesta especialmente no espírito de amor fraternal que flui de Cristo para a vida do crente. “Ora, a esperança não confunde, porque o amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi outorgado” (Rom. 5:5; cf. 15:30; Col. 1:8; 2 Cor. 6:6). O Espírito comunica força para sofrer por causa de Cristo. “Se, pelo nome de Cristo, sois injuriados, bem-aventurados sois, porque sobre vós repousa o Espírito da glória e de Deus” (1 Ped. 4:14).
Finalmente, o Espírito é a miraculosa força comunicadora de vida da terceira Pessoa da Divindade que operará a ressurreição do corpo. “Se habita em vós o Espírito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos, esse mesmo que ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos, vivificará também os vossos corpos mortais, por meio do seu Espírito que em vós habita” (Rom. 8:11; cr. 1 Cor. 6:14; 2 Cor. 3:6; Gál. 6:8). Tal como o Espírito esteve em operação na primeira criação (Gên. 2:7), assim estará na ressurreição final. No capítulo 4 vemos que a Bíblia em parte alguma sugere que o corpo ressuscitado será religado a uma alma desincorporada. Em vez disso, a Bíblia ensina que este corpo terreno será ressuscitado num “corpo espiritual-pneumatikos” (1 Cor. 15:44), ou seja, uma pessoa inteiramente dominada pela força-vital do espírito divino.

A Carne e o Espírito. O contraste que Paulo faz entre a carne e o Espírito tem levado muitos a crer que o apóstolo distingue entre o corpo material, mortal e a alma imortal, espiritual.32 Essa interpretação ignora o fato de que a antítese paulina entre a carne e o espírito não é uma dualidade de substâncias metafísicas, mas um contraste de orientação ética-religiosa.
O contraste mais acentuado entre carne e espírito acha-se na primeira parte de Romanos 8. Aqui Paulo contrasta destacadamente os que vivem “segundo a carne” com os que vivem “segundo o Espírito”. “Porque os que se inclinam para a carne cogitam das cousas da carne; mas os que se inclinam para o Espírito, das cousas do Espírito. Porque o pendor da carne dá para a morte, mas o do Espírito, para a vida e paz” (Rom. 8:5, 6).
A primeira coisa a assinalar nesta e em passagens semelhantes (Gál. 5:16-26) é que Paulo nunca emprega as palavras gregas para “corpo” e “alma” (soma e psychê). Em vez disso, ele sempre emprega um conjunto diferente de termos, como sejam, sarx e pneuma que são traduzidos como “carne” e “espírito”. Se Paulo tivesse em mente realçar a distinção entre o corpo mortal e a alma imortal, ele teria usado as palavras gregas soma (corpo) e psychê (alma) que eram padrão na doutrina dualística grega. Mas o que Paulo tinha em mente era algo inteiramente diferente, em conseqüência, ele emprega um conjunto diferente de palavras para expressá-lo.
Não pode haver dúvida de que para Paulo “a carne” e “o Espírito” representam, não duas partes separadas e opostas da natureza humana, mas duas diferentes orientações éticas. Isso se faz claro quando se compara sua lista das “obras da carne” (Gál. 5:19, 20) com o “fruto do Espírito” (Gál. 5:22, 23). Aqui novamente as duas listas mostram que “carne” e “Espírito” representam, não duas partes separadas e opostas da natureza humana, mas dois tipos diferentes de estilo de vida. Os pecados atribuídos à carne, tais como “idolatria, feitiçarias, inimizades, porfias, ciúmes, iras, discórdias, dissensões, facções, invejas” nada têm a ver com impulsos físicos. “Poderiam muito bem ser praticados por um espírito desincorporado”.33
Charles Davis claramente expõe o significado bíblico de carne e espírito, dizendo: “Ele [Paulo] é plenamente hebreu em sua cosmovisão; ele via o homem simplesmente como uma unidade. Conseqüentemente, sua antítese de carne (sarx) e espírito (pneuma) não constitui uma oposição entre matéria e espírito, entre corpo e alma. ‘Carne’ não é parte do homem; mas o homem integral em sua fraqueza e mortalidade, em seu distanciamento de Deus, em sua solidariedade com a criação corrupta e pecaminosa. ‘Espírito’ é o homem como aberto à vida divina e como pertencendo à esfera do divino, o homem sob a influência e atividade do Espírito. Carne e espírito são dois princípios ativos que afetam o homem e estão em luta dentro dele”.34
Numa linha semelhante de pensamento, George Eldon Ladd escreve que “carne” refere-se ao homem “como um todo, visto em suas falhas, oposto a Deus. Esse emprego é um desenvolvimento natural do emprego veterotestamentário de basar [carne], que é o homem visto em sua fragilidade e fraqueza perante Deus. Quando isto é aplicado ao reino ético, torna-se o homem em sua fraqueza ética, isto é, a pecaminosidade perante Deus. Sarx [carne] representa, não uma parte do homem, mas o homem como um todo--não regenerado, caído, pecaminoso”.35
Carne e Espírito representam respectivamente o poder da morte e o poder da vida que podem operar dentro de uma pessoa. Oscar Cullmann oferece esta iluminadora comparação entre ambas: “‘Carne’ é o poder do pecado ou o poder da morte. Abrange o homem exterior e interior conjuntamente. Espírito (pneuma) é o seu grande antagonista: Carne e espírito são poderes ativos, e como tal operam dentro de nós. A carne, o poder da morte, entrou no homem com o pecado de Adão. Entrou no homem completo, interior e exterior, de tal modo que está bem intimamente ligado com o corpo. O homem interior acha-se menos ligado à carne; conquanto mediante a culpa este poder da morte tenha se apossado mais e mais do homem interior. O espírito, por outro lado, é o grande poder de vida, o elemento da ressurreição; o poder de Deus da criação nos é dado mediante o Espírito Santo”.36 O poder animador do Espírito Santo é manifesto nesta vida presente em nosso “homem interior [que] se renova de dia em dia” (2 Cor. 4:16) pelo poder transformador do Espírito (Efé. 4:23, 24).

A Carne Como Natureza Pecaminosa Humana. A carne-sarx representa a natureza humana não-regenerada, pecaminosa, mas não porque o pecado reside na natureza humana do corpo, em vez de sê-lo na natureza “espiritual” da alma. Afinal de contas, o corpo de carne é o templo do Espírito (1 Cor. 6:9), um membro de Cristo (1 Cor. 6:15), e um meio de glorificar a Deus (1 Cor. 6:20). A razão por que a carne-sarx representa a natureza humana caída e pecaminosa é que ela representa a fragilidade humana que pode tornar-se um instrumento do pecado.
O sentido de “carne”, com o significado de “mundo”, é ambivalente em Paulo como na Bíblia em geral. A carne e o mundo, como criados por Deus para o apropriado desfrute da humanidade, são bons (Gên. 1:18, 21, 25, 31). Mas quando a carne e o mundo negam sua condição de coisas criadas por Deus contra Ele se rebelam reivindicando independência e auto-suficiência, então tornam-se maus.É nesse sentido que carne (natureza carnal) e mundanismo são sinônimos de pecaminosidade. Poderíamos dizer que “a carne-sarx” é neutra quando se refere à vida de uma pessoa no mundo, mas designa a pecaminosidade quando se descreve uma pessoa vivendo para o mundo e permitindo que o mundo governe toda a sua vida e conduta.
É evidente, portanto, que a antítese entre “a carne” e “o Espírito” nada tem a ver com o dualismo corpo-alma. A carne por si mesma não representa a parte da natureza humana (o corpo) que se alega ser má, e o espírito não representa a parte da natureza humana que supostamente é boa (a alma). Quando empregadas numa forma negativa, “a carne” significa o tipo de pessoa em quem a vida inteira, tanto física quanto psíquica, está fora do rumo, centralizada sobre o eu, antes que sobre Deus. Semelhantemente, “o espírito” representa não meramente a parte espiritual da natureza humana, mas o tipo de pessoa em quem a vida integral, tanto física quanto psíquica, é dirigida a Deus antes que ao eu. O contraste entre “carne” e “espírito” é ético, não ontológico.
É lamentável que muitos tenham entendido errado a Paulo neste ponto. A razão para isto é a falha em entender que para Paulo, e para a Bíblia como um todo, o que corrompe uma pessoa não é o corpo ou a carne, mas o pecado. A carne pode tornar-se um instrumento do pecado, e como tal afeta o corpo e a alma, tal como sua contrapartida, o Espírito, transforma o corpo e a alma.37 “O inimigo derradeiro do Espírito de Deus não é a carne, mas o pecado, do qual a carne se tornou o instrumento fraco e corrupto”.38

Conclusão. Nosso estudo do emprego neotestamentário do termo “espírito-pneuma” revelou que o espírito, à semelhança da alma, não é um componente espiritual independente da natureza humana que opera à parte do corpo. Pelo contrário, o espírito é o princípio de vida que anima o corpo físico e regenera a pessoa integral.
Descobrimos que o significado e função do Espírito expandem-se com a vinda de Cristo, que é identificado com o Espírito na obra da salvação. O significado do espírito-pneuma como um princípio de vida é expandido para incluir o novo princípio de vida de regeneração moral, tornado possível mediante a redenção de Cristo. O Espírito sustém tanto os aspectos da vida física quanto moral-espiritual.
A transformação moral realizada pelo Espírito Santo é descrita mais plenamente no Novo Testamento do que no Velho Testamento. João e Paulo descrevem este processo com duas metáforas diferentes, contudo complementares. João concebe a transformação moral interior como renascimento; Paulo, como nova criação.
O “Espírito-pneuma” é a palavra mais importante do vocabulário de Paulo porque serve para mostrar que a salvação é exclusivamente um dom divino de graça mediado pelo “Espírito de vida em Cristo Jesus” (Rom. 8:2), e não a posse natural de uma alma imortal. Em parte alguma o Novo Testamento identifica o Espírito comunicador de vida com uma alma imaterial, imortal, capaz de separar-se do corpo.
A função do Espírito não é suster uma alma imortal, espiritual, mas suster tanto a vida física quanto espiritual. Tanto a criação quanto a recriação, nascimento e renascimento, são ações do Espírito, porque, como Jesus explicou, “é o Espírito que dá vida” (João 6:63).
A antítese paulina entre “a carne” e “o Espírito” nada tem a ver com o dualismo corpo-alma. Os dois representam, não partes separadas e opostas da natureza humana, mas duas orientações éticas diferentes de uma pessoa: viver uma vida centralizada no eu versus viver uma vida centralizada em Deus. Em suma, podemos dizer que o espírito, à semelhança da alma, descreve, não uma entidade separada da natureza humana, mas um aspecto da totalidade dessa natureza.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:17 pm

PARTE III: A NATUREZA HUMANA COMO CORPO


O sentido de corpo-soma ou de carne-sarx no Novo Testamento é semelhante às palavras correspondentes do Velho Testamento (corpo-geviyyah e carne-bashar), examinadas no capítulo anterior. Em seu emprego literal, o termo “corpo” descreve a realidade concreta da vida humana que consiste de carne e sangue. No Novo Testamento, contudo, “corpo-soma” é empregado maiormente num sentido figurado para denotar a pessoa como um todo (Rom. 6:12; Heb. 10:5), a natureza humana corrupta (Rom. 6:12; 8:11; 2 Cor. 4:11), a Igreja como o corpo de Cristo (Efé. 1:23; Col. 1:24), o corpo ressurreto dos remidos (1 Cor. 15:44), e a presença espiritual de Cristo simbolizada pelo pão e vinho (1 Cor. 11:27). Para o propósito de nossa investigação, focalizamos primariamente na perspectiva neotestamentária do corpo humano em relação à pessoa total.

Cristo e o Corpo Humano. Para apreciar a consideração positiva do Novo Testamento do corpo humano, precisamos refletir sobre sua doutrina central da encarnação. Por exemplo, o evangelho de João anuncia no início que o eterno Filho de Deus “se fez carne e habitou entre nós” (João 1:14). A própria idéia de que o eterno Filho de Deus entrou no tempo e espaço humanos e assumiu uma natureza humana plena, incluindo um corpo, era incompreensível para a mente grega. De fato, o gnosticismo, um influente movimento sectário cristão, influenciado pelo dualismo grego, rejeitava abertamente a encarnação de Cristo. Isso ilustra vigorosamente a diferença entre a visão bíblica holística da natureza humana, que dá valor ao corpo, e a visão dualística grega, que considera o corpo como a prisão da alma a ser descartada com a morte.
Qualquer pessoa que aceite plenamente a doutrina neotestamentária da encarnação nunca pode acusar os escritores do Novo Testamento de denegrir o corpo humano ou a ordem física. O fato de que o divino Filho de Deus assumiu um corpo humano a fim de viver sobre a Terra comunica dignidade e importância ao corpo e a todo o reino físico.
É também significativo observar que o mesmo Verbo eterno mediante o qual tudo o “que foi feito se fez” (João 1:3) por ocasião da criação veio ao mundo para redimir e restaurar não só a “alma”, mas o homem integral e o mundo inteiro. “Este é o significado da estranha doutrina de ressurreição do corpo, a qual, mais do que qualquer outra coisa, horrorizava e causava repugnância no mundo grego. Esta doutrina servia para realçar, na forma mais vigorosa possível, o ponto de vista do Novo Testamento de que não é alguma parte do homem (sua ‘alma’ racional) que se destina à eternidade, mas a pessoa integral que tem o seu lugar no propósito de Deus”.39
A doutrina da ressurreição do corpo, que é examinada no capítulo 7, ensina que nossa natureza física e o mundo material que desempenham um papel vital em moldar nossa existência terrena, têm significação eterna no divino esquema de coisas. Isto nos ensina, como Ronald Hall acertadamente diz, que “mesmo no além-túmulo, o corpo não é um mero adorno do espírito, mas um elemento essencial no ser de uma pessoa. É dificil entender por que Paulo centralizava a fé na crença da ressurreição se ele tivesse outra idéia. Se ele pensasse, por exemplo, que a salvação tivesse que ver somente com uma alma desincorporada liberta do corpo, certamente não teria insistido tanto no tema da ressurreição do corpo; ele teria se contentado com a noção grega de uma alma imortal”.40
A crença na ressurreição do corpo está firmada na ressurreição corporal de Cristo. “Se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados” (1 Cor. 15:17, 18). A encarnação de Cristo num corpo humano e a ressurreição num corpo glorificado (João 20:27) nos fala que o corpo tem significação eterna no propósito divino para este mundo. Diz-nos que o corpo não é uma prisão temporária ou campo de testes para as “almas” destinadas à aniquilação final. Antes, fala-nos que o corpo é nossa personalidade total que Deus se compromete a preservar e trazer de volta à vida no dia da ressurreição.
A ressurreição do corpo é necessária para a vida no mundo por vir em vista de que o Novo Testamento nunca aceitou a crença na imortalidade da alma. A vida sem o corpo é inconcebível. Uma vez que o corpo é nossa existência humana concreta, sua ressurreição é indispensável para assegurar uma personalidade e vida plenas na nova terra.

A Fé Cristã é “Materialística”. Nestas alturas vale a pena lembrar que a esperança do Velho Testamento para o mundo por vir é extremamente “materialística”. Enquanto os gregos estavam na expectativa de um escape final da alma desta terra para uma região etérea, os crentes do Velho Testamento estavam aguardando o estabelencimento do reino de Deus sobre este planeta (Dan. 2:44; 7:27). O reino messiânico trará a consumação da história humana sobre a Terra de acordo com o propósito criativo de Deus.
A mesma crença é proeminente no Novo Testamento. Cristo desceu a este mundo para redimir tanto o homem quanto a criação sub-humana (Rom. 8:22, 23) e Ele retornará à Terra para estabelecer uma nova ordem física. “Vi novo céu e nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra passaram, e o mar já não existe” (Apo. 21:1). A terra inteira, inclusive o corpo humano, não é aniquilada, mas aperfeiçoada. “E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras cousas passaram” (Apo. 21:4). “Vi também a cidade santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, ataviada como noiva adornada para o seu esposo” (Apo. 21:2).
A renovação final da Terra é o correspondente cosmológico da doutrina da ressurreição do corpo. Assim como o crente individual ao final não escapará do corpo, mas receberá um corpo imperecível (1 Cor. 15:53), também os remidos não serão arrebatados para sempre deste planeta para o céu, mas serão estabelecidos sobre a Terra, restaurada a sua perfeição original como o lugar do reino glorioso e eterno de Deus.
“Não há sugestão aqui”, escreve D. R. G. Owen, “de ‘almas’ desincorporadas penosamente buscando o seu caminho rumo aos céus no alto, para ali existirem por toda a eternidade como puros ‘espíritos’. Bem o contrário é o que temos: Deus desce até o homem; o Verbo tornou-se carne; o céu desce à Terra; a cidade santa desce a partir de Deus no céu. . . . Assim, ao final da Bíblia, em sua doutrina das últimas coisas, como no princípio, em sua doutrina das primeiras coisas, o significado eterno de todo o reino físico é inegavelmente assegurado”.41
Owen conclui fazendo notar que “as implicações deste materialismo bíblico para a antropologia bíblica--implicações sublinhadas pela doutrina da ressurreição do corpo em oposição à doutrina da imortalidade da alma separada--são as seguintes: primeiro, o ‘corpo’ é um aspecto essencial da personalidade humana e não uma parte destacável que finalmente será posta à parte; e, em segundo lugar, a pessoa integral, e não uma ‘alma’ desincorporada, destina-se à vida eterna”.42

O Corpo Como a Pessoa Integral. No Novo Testamento, o corpo-soma não é algo exterior que se apega ao eu real de uma pessoa (a alma), mas denota a pessoa inteira. Isso leva Rudolf Bultmann a afirmar: “O homem não tem um soma [corpo]”.43 Conquanto haja umas poucas passagens em que o corpo ou a carne sejam contrastadas com a alma ou o espírito, tais contrastes não têm o fito de dividir a natureza humana em duas entidades diferentes. Antes, descrevem diferentes aspectos da pessoa total.
O corpo-soma pode denotar a pessoa inteira. Por exemplo, quando Paulo diz: “ainda que entregue o meu próprio corpo para ser queimado” (1 Cor. 13:3), ele obviamente está se referindo a sua pessoa integral. Semelhantemente, quando diz, “esmurro o meu corpo, e o reduzo à escravidão, para que, tendo pregado a outros, não venha eu mesmo a ser desqualificado” (1 Cor. 9:27) ele quer dizer que está se colocando sob controle. O oferecimento do corpo como um sacrifício vivo (Rom. 12:1) significa a submissão do próprio eu a Deus. O desejo de Paulo de que “em nada serei envergonhado; antes, com toda a ousadia, como sempre, também agora, será Cristo engrandecido no meu corpo, quer pela vida, quer pela morte” (Fil. 1:20) significa honrar a Cristo na totalidade de seu corpo. Em referências como essas, o corpo representa a pessoa integral como responsável por certos atos.
A existência corpórea é o modo normal e apropriado de ser. Destarte, o corpo é um elemento essencial da existência humana. A vida do corpo não é contrastada com a vida da alma ou do espírito, como se o corpo fosse um obstáculo à plena realização da vida superior da alma ou espírito. O corpo pode tornar-se um obstáculo quando é usado como um instrumento do pecado, mas não é um impedimento em si mesmo. O corpo não é necessariamente mau, porque é parte da boa criação de Deus. Isto é também indicado pelo fato de que nenhum mal esteve presente em Cristo, conquanto Ele fosse participante de nosso corpo humano.

O Corpo Como Instrumento de Pecado. Sendo corruptível e mortal (Rom. 6:12; 8:11; 2 Cor. 4:11), o corpo pode tornar-se um instrumento do pecado. Isso explica por que Paulo fala do “corpo desta morte”. “Desventurado homem que sou! quem me livrará do corpo desta morte?” (Rom. 7:24). Aqui o quadro mental do apóstolo não é físico, mas ético. A morte é o domínio do pecado revelado na vida física da qual uma pessoa é livrada mediante a regeneração, pela fé em Cristo. Uma vez que o pecado pode reinar em nosso corpo mortal (Rom. 6:12), o corpo visto como instrumento do pecado pode ser chamado de “corpo do pecado” (Rom. 6:6) e “corpo desta morte” (Rom. 7:24). Assim, é necessário que um crente mortifique “os feitos do corpo” (Rom. 8:13) por viver de acordo com o Espírito. Isto não significa mortificação do corpo em si, mas a renúncia de atos pecaminosos.
Uma vez que o corpo se torna um instrumento de pecado, o alvo da vida cristã é exercer domínio próprio sobre ele para impedi-lo de dominar a vida espiritual de alguém. Paulo estabelece esta verdade claramente em 1 Coríntios 9 onde compara a si mesmo com um atleta que treina com rigorosos exercícios de domínio próprio para impedir que seu corpo tenha predomínio sobre sua vida espiritual. “Mas esmurro o meu corpo, e o reduzo à escravidão, para que, tendo pregado a outros, não venha eu mesmo a ser desqualificado” (1 Cor. 9:27).
O domínio próprio sobre o corpo é conseguido especialmente por consagrá-lo a Deus como um sacrifício vivo (Rom. 12:1). Isto é obtido, não mediante práticas ascéticas e mortificação do próprio corpo, mas por fazê-lo sensível aos ditames da Palavra de Deus. O cristão reconhece que o seu corpo é a habitação do Espírito Santo (1 Cor. 6:19). Cultivar a presença do Espírito Santo no corpo de alguém significa fazer todos os nossos prazeres e atividades físicos subservientes a objetivos espirituais.

Conclusão. O corpo no Novo Testamento denota a pessoa total, tanto literalmente, como na realidade concreta da existência humana, e figuradamente, na submissão da pessoa à influência do pecado ou do poder do Espírito Santo. O Novo Testamento vê o corpo como um aspecto essencial da pessoa inteira que não é destacável da alma, nem pode ser descartado.
O significado do corpo no Novo Testamento é reforçado pela encarnação de Cristo que tomou um corpo humano a fim cumprir Sua missão redentora sobre a Terra. A encarnação de Cristo num corpo humano e Sua ressurreição num corpo glorificado (João 20:27) nos falam que o corpo tem significação eterna no propósito redentor e criativo de Deus. Isso é confirmado pela ressurreição do corpo, o que nos fala que mesmo na nova terra, o corpo será uma parte essencial da existência humana.
Figuradamente, o corpo é empregado no Novo Testamento numa forma ambivalente. Por um lado, pode tornar-se um “corpo do pecado” (Rom. 6:6) e o “corpo desta morte” (Rom. 7:24), quando se torna um instrumento do pecado. Por outro lado, pode tornar-se o templo do Espírito Santo (1 Cor. 6:19) e o meio de glorificar a Deus (1 Cor. 6:20), quando se torna um instrumento no serviço de Cristo. A redenção significa, não a remoção da alma do corpo, mas a renovação do corpo (a pessoa inteira) nesta vida presente e a ressurreição do corpo (a pessoa inteira) no mundo por vir.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:19 pm

PARTE IV: A NATUREZA HUMANA COMO CORAÇÃO


O coração-kardia no Novo Testamento é empregado com a mesma ampla gama de sentidos que encontramos no Velho Testamento (leb e lebab). Não precisamos delongar-nos no estudo do significado e empregos do termo coração no Novo Testamento. Essencialmente, o coração-kardia representa a vida interior integral de uma pessoa em seus vários aspectos. Denota, como no caso de espírito, o centro emocional, intelectual e espiritual de uma pessoa. O fato de que o “coração” e o “espírito” são empregados numa maneira semelhante mostra novamente o ponto de vista holístico bíblico da natureza humana, onde uma parte da natureza humana pode ser empregada com referência à pessoa integral.

O Coração É a Sede das Emoções. Tanto as boas quanto as más emoções brotam do coração. O coração sente alegria (João 16:22; Atos 2:26; 14:17), temor (João 14:1), sofrimento (João 16:6; 2 Cor. 2:4), amor (2 Cor. 7:3; 6:11; Fil. 1:7), cupidez (Rom. 1:24), anseio (Rom. 10:1; Luc. 24:32), e desejo (Rom. 1:24; Mat. 5:28; Tia. 3:14). Paulo expressou o desejo de seu coração pela conversão de seus irmãos judeus (Rom. 10:1). Ele escreveu aos coríntios com “angústia de coração” (2 Cor. 2:4). Instou os coríntios a abrirem o coração para recebê-lo e a seus companheiros em amor (2 Cor. 7:2).
O Coração é a Sede da Atividade Intelectual. Jesus disse que “Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor! entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de Meu Pai que está nos céus” (Mar. 7:21) e “Raça de víboras, como podeis falar cousas boas, sendo maus? porque a boca fala do que está cheio o coração” (Mat. 12:34). Paulo exorta todo homem a dar liberalmente “como propôs em seu coração” (2 Cor. 9:7). Os “olhos do coração” devem ser iluminados (Efé. 1:8) para entender a esperança cristã. As decisões têm sua origem no coração (Luc. 21:14; Atos 11:23).
Às vezes é Deus Quem influencia a decisão dos corações humanos: “Porque em seus corações incutiu Deus que realizem o seu pensamento, o executem à uma e dêem a esta o reino que possuem, até que se cumpram as palavras de Deus” (Apo. 17:17). Às vezes é o diabo quem o faz: “Durante a ceia, tendo já o diabo posto no coração de Judas Iscariotes, filho de Simão, que traísse a Jesus . . . ” (João 13:2). Outras vezes o coração é sinônimo de consciência: “Amados, se o coração não nos acusar, temos confiança diante de Deus” (1 João 3:21). Os gentios possuem uma lei, escrita em seus corações que os capacita a distinguirem entre o bem e o mal (Rom. 2:14, 15).

O Coração Como Sede da Experiência Religiosa. Deus se comunica com uma pessoa no coração. Ele pesquisa o coração humano e o põe à prova (Luc. 16:15; Rom. 8:27; 1 Tes. 2:4). Deus escreve a Sua lei no coração humano (Rom. 2:15; 2 Cor. 3:2; Heb. 8:10). Ele abre o coração humano (Luc. 24:45; Atos 16:14). Ele resplandece em nossos corações para nos dar luz do conhecimento de Jesus Cristo (2 Cor. 4:6). A paz de Deus mantém nossos corações e mentes em Cristo (Fil. 4:7). O Espírito de Deus é derramado em nossos corações (Rom. 5:5; 2 Cor. 1:22; Gál. 4:6).
Cristo habita o nosso coração e nele atua por meio da fé (Efé. 4: 17, 18). O coração cristão é purificado e santificado mediante a fé e o batismo (Atos 15:9; Heb. 10:22). O coração é purificado (Mat. 5:8) e fortalecido por Deus (1 Tes. 3:13). A paz de Cristo pode reinar no coração (Col. 3:15). O coração recebe as primícias do Espírito (2 Cor. 1:22).
Virtudes cristãs são atribuídas ao coração. O amor é associado com o coração (2 Tes. 3:5; 1 Ped. 1:22). A obediência se liga ao coração (Rom. 6:17; Col. 3:22). O perdão deriva do coração (Mat. 18:35). A gratidão reside no coração (Col. 3:16). A paz de Deus habita no coração (Fil. 4:7). Acima de tudo, o amor por Deus e pelo semelhante procede do coração (Mar. 12:30, 31; Luc. 10:27; Mat. 22:37-39).
Os exemplos de textos há pouco citados indicam claramente que a palavra “coração” é empregada para descrever a vida interior da pessoa total. Isso leva Karl Barth a concluir que “o coração não é meramente uma parte mas a realidade do homem, tanto integralmente da alma, quanto integralmente do corpo”.44 O fato de que o coração representa a vida interior total de uma pessoa em grande parte como também se dá com o espírito, revela novamente a perspectiva holística bíblica da natureza humana.
A visão dualística que atribui as funções morais e espirituais da natureza humana à alma é desacreditada pelo fato de que tais funções são igualmente atribuídas ao coração e ao espírito. Isto é possível porque, como vimos, na Bíblia a natureza é uma unidade indissolúvel e não uma composição de diferentes “peças”. A visão holística bíblica da natureza humana nega a possibilidade de que a alma exista e atue como uma entidade distinta, imaterial à parte do corpo.

Apoio de Eruditos Para o Ponto de Vista Holístico. Como um breve apêndice a nossa pesquisa do ponto de vista bíblico da natureza humana, cito, como exemplos, alguns dos numerosos eruditos de diferentes persuasões que apóiam o ponto de vista holístico bíblico, que nega a crença na imortalidade da alma.45
Em vários de seus livros, William Temple, Arcebispo de Canterbury, afirma o ponto de vista holístico bíblico da natureza humana e declara ser “antibíblica a noção da indestrutibilidade natural da alma individual”.46 Ele escreveu: “O homem não é imortal por natureza ou direito; mas ele é capaz da imortalidade e lhe é oferecida a ressurreição dos mortos e a vida eterna se ele desejar recebê-la de Deus e nos termos de Deus”.47
Na “Conferência Ingersoll Sobre a Imortalidade do Homem”, apresentada na Capela Andover da Universidade Harvard, o teólogo suíço Oscar Cullmann acentuou a diferença fundamental entre a doutrina cristã da ressurreição e o conceito grego da imortalidade da alma. Disse ele: “A alma não é imortal. Deve haver uma ressurreição para ambos [corpo e alma]; pois desde a Queda o homem inteiro é ‘semeado corruptível’”.48 Essa famosa conferência, que mais tarde foi publicada em forma de livro, sob o título Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?, [Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos?] provocou violenta hostilidade de parte de alguns que acusaram Cullmann de ser um “monstro que se deleita em causar angústia espiritual”.49 Um autor declarou: “O povo francês, morrendo por falta do Pão da Vida, em vez disso teve oferecido pedras, se não serpentes”.50 Tais reações violentas exemplificam quão difícil é para as pessoas reexaminarem crenças que há muito adotaram.
Em seu livro Basic Christian Teachings [Ensinos Cristãos Básicos], o teólogo luterano Martin Heinechen rejeita como “falso dualismo” a noção de que por ocasião da criação “Deus fez uma alma, que é a pessoa real, e então deu a essa alma uma lar temporário num corpo, feito de pó da terra. . . . O homem deve ser considerado uma unidade. . . . O dualismo cristão não tem que ver com alma e corpo, mente eterna e coisas que passam, mas o dualismo de Criador e criatura. O homem é uma pessoa, um ser integral, um centro de responsabilidade, apresentando-se diante do Criador e Juiz. Ele não tem vida ou imortalidade dentro em si mesmo”.51
No The Pocket Commentary of the Bible [Comentário da Bíblia de Bolso], Basil F. C. Atkinson, bibliotecário da Universidade Cambridge, escreve, com relação a Gênesis 2:7: “Às vezes se têm pensado que a concessão do princípio de vida, como nos é apresentado neste verso, implica em imortalidade do espírito ou alma. Têm-se dito que ser feito à imagem de Deus envolve imortalidade. A Bíblia nunca diz isso. Se envolvesse imortalidade, por que não envolve igualmente onisciência e onipotência, ou qualquer outra qualidade ou atributo do Infinito? . . . . Ao longo da Bíblia o homem, é concebido como feito de pó e cinzas, uma criatura física, a quem o princípio de vida é concedido por empréstimo. Os pensadores gregos tendiam a pensar no homem como sendo uma alma imortal aprisionada num corpo. A ênfase é o oposto à da Bíblia, mas, encontrou um vasto lugar no pensamento cristão”.52
Alguns eruditos católicos também reconhecem que o conceito tradicional da imortalidade natural da alma não é um conceito bíblico. Claude Tresmontant, um erudito francês católico dominicano, contrasta a “ressurreição” bíblica da pessoa integral com o ponto de vista dualístico tradicional. Escreve ele: “Mas o ensino judaico-cristão sobre a ressurreição é uma questão bem diferente. Não significa que uma parte do homem--sua alma--será liberada por ter a outra parte descartada--seu corpo material; o ensino bíblico deixa implícito que o homem total é salvo”.53
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:19 pm

Em The Biblical Meaning of Man [O Sentido Bíblico do Homem], Dom Wulstan Mork, que é também um erudito católico dominicano, desafia a posição dualística tradicional da natureza humana e insta o leitor a recuperar a perspectiva holística bíblica. Escreve ele: “O homem bíblico, portanto o homem como revelado na Bíblia, é uma unidade de carne, alma, e espírito, não uma tricotomia, nem uma dicotomia de corpo e alma”. Ele prossegue fazendo observar que a Bíblia vê o homem “como um todo, um ponto de vista salutar para descrever um viver integral e balanceado, radicalmente relacionado com Deus, a humanidade e toda a criação. Precisamos dessa perspectiva hoje, para contrafazer uma atitude platônica ainda na espreita, e corrigir uma aceitação da situação humana por demais natural e secularizada”.54 Mork acredita que uma recuperação da perspectiva holística bíblica da natureza humana contribuirá para uma “atitude mais salutar para com a pessoa humana, e, de fato, para com a questão em geral”.55
Reinhold Niebuhr, renomado teólogo americano e professor por longo tempo no Seminário Teológico Union, contrasta o ponto de vista holístico bíblico da natureza humana com o ponto de vista dualístico clássico. Ele conclui: “Todas as provas plausíveis e não-plausíveis para a imortalidade da alma são esforços da parte da mente humana para compreender e controlar a consumação da vida. Todos tentam provar de um modo ou de outro que um elemento eterno na natureza do homem é digno e capaz de sobrevivência além da morte. Mas toda técnica mística ou racional que busca criar o elemento eterno tende a negar o significado histórico da unidade de corpo e alma; e com isso o sentido de todo o processo histórico com suas infinitas elaborações dessa unidade’”.56
Em seu livro The Christian Hope [A Esperança Cristã], o teólogo luterano T. A. Kantonen observa que “tem sido característica do pensamento ocidental desde Platão distinguir radicalmente entre a alma e o corpo. O corpo supostamente é composto de matéria, enquanto a alma o é de espírito. O corpo é uma prisão da qual a alma é libertada por ocasião da morte para levar avante sua primeira existência não-física. Daí o tema da vida após a morte ter sido uma questão de demonstrar a imortalidade, a capacidade desafiadora da morte da alma. O corpo é de pouca conseqüência. Esse modo de pensar é inteiramente estranho à Bíblia. Em perfeita harmonia com a Escritura e rejeitando decididamente a visão grega, o Credo dos Apóstolos não diz, ‘Creio na Imortalidade da Alma’, mas ‘Creio na ressurreição do corpo’”.57
Em seu impressionante estudo sobre o ponto de vista bíblico da natureza humana, intitulado Body and Soul [Corpo e Alma], R. G. Owen, ex-reitor do Trinity College, da Universidade de Toronto, oferece uma penetrante análise do contraste entre o ponto de vista dualístico grego e a posição holítica bíblica da natureza humana. Owens descobre que o homem na Bíblia é um “todo psico-somático unificado” e que “não pode haver parte destacável do homem que sobrevive à morte física”.58 “A Bíblia”, ele escreve, “presume que a natureza humana é uma unidade; no Novo Testamento ensina que o destino final do homem envolve a ‘ressurreição do homem’”.59 Owens propõe que “a velha doutrina da imortalidade da alma separada deve agora ser tranqüilamente posta no lugar dos espíritos que partiram”.60
Emil Brunner, bem conhecido teólogo suíço, acha o ponto de vista dualístico da natureza humana irreconciliável com a perspectiva holística bíblica. Ele escreve: “Em alguma parte da fé cristã deve ter havido alguma abertura pela qual essa doutrina estranha pôde penetrar. Certamente, segundo a perspectiva bíblica, somente Deus é que possui imortalidade. A opinião de que nós homens somos imortais em razão de nossa alma ser de uma essência indestrutível, em vista de ser divina, é, de uma vez por todas, irreconciliável com a visão bíblica de Deus e do homem”.61
Brunner discute várias implicações negativas dessa concepção dualística da natureza humana. Primeiramente, ele assinala que o efeito do dualismo “não é meramente tornar a morte inócua, mas também tirar do mal o seu aguilhão. Assim como a morte afeta somente a parte inferior do homem, igualmente se dá isso com o mal. O último consiste apenas no sensual e impulsivo. Eu próprio não sou verdadeiramente responsável pelo mal, somente minha parte inferior, que é como se estivesse ligada a meu melhor, mais elevado e verdadeiro ser. O mal, assim, não é ato do espírito, nem rebeldia do eu contra o Criador, mas meramente uma natureza sensual ou impulsiva que não foi amansada pela mente. Em suma, o mal é a ausência de mente, não o pecado”.62
Uma segunda conclusão a que se chega é que “o homem em seu ser espiritual e mais elevado é divino, não tem caráter de ser criado. Deus não é seu criador, Deus é o todo de que o espírito humano constitui apenas uma parte. O homem é um participante do divino no sentido mais direto e literal. Daí, uma vez que essa forma de retirar do mal o seu aguilhão corre necessariamente paralelo com deixar a morte inócua mediante o ensino a respeito da imortalidade, esta solução ao problema da morte revela-se em irreconciliável oposição com o pensamento cristão”.63
Em seu livro I Believe in the Second Advent [Creio no Segundo Advento], Stephen H. Travis, um respeitado teólogo britânico, reconhece que se fosse pressionado a escolher entre “punição eterna” e “imortalidade condicional”, ele optaria pela última. A primeira razão que ele dá é que a “imortalidade da alma é uma doutrina não-bíblica derivada da filosofia grega. No ensino bíblico o homem é ‘condicionalmente imortal’--isto é, ele tem a possibilidade de tornar-se imortal se receber a ressurreição ou imortalidade como um dom de Deus. Isso deixaria implícito que Deus concede a ressurreição àqueles que O amam, mas os que a Ele resistem perdem a existência”.64
Travis faz notar que “o velho conceito da alma, que costumava ser a salvaguarda da passagem da pessoa desta vida para a próxima, tem sido em grande medida abandonada no pensamento moderno. A natureza do homem é tida como uma unidade; ele não consiste de duas partes, um corpo físico que morre e uma alma que prossegue vivendo para sempre. Sua ‘alma’ ou ‘eu’ ou ‘personalidade’ é simplesmente uma função do cérebro. Destarte, quando o cérebro morre, a pessoa morre, e nada é deixado para adentrar-se noutra vida”.65
Bruce Reichenbach, filósofo americano, examina a natureza humana em seu livro Is Man the Phoenix? [Seria o Homem Fénix?]. Ele conclui que “a doutrina de que o homem como pessoa [alma] não morre apresenta dificuldades particulares para o dualista cristão. Um fato é que isso aparentemente contraria os ensinos da Escritura. . . . [Ele cita vários textos]. Cada uma destas e de numerosas outras passagens indicam que cada um de nós, como pessoa, deve morrer. Não há indício de que a única coisa sobre que se fala a respeito é a destruição do organismo físico, e que a pessoa real, a alma, não morre mas prossegue vivendo”.66
Donald Bloeseh, proeminente erudito evangélico, dá apoio à mesma conclusão, dizendo: “Não existe imortalidade inerente da alma. A pessoa que morre, inclusive aquele que morre em Cristo, defronta a morte tanto do corpo quanto da alma”.67 Anthony Hoekema, teólogo calvinista, concorda: “Não podemos apontar a nenhuma qualidade inerente no homem ou a qualquer aspecto do homem que o torne indestrustível”.68 F. F. Bruce, respeitado erudito britânico, especialista em Novo Testamento, adverte que “nosso pensamento tradicional sobre uma ‘alma que nunca morre’, que tanto deve à herança greco-romana, torna-nos difícil apreciar o ponto de vista [holístico] de Paulo”.69
Murray Harris, erudito bíblico americano, conclui seu artigo sobre “Ressurreição e Imortalidade” declarando: “O homem não é imortal porque possui ou é uma alma. Ele se torna imortal porque Deus o transforma erguendo-o dentre os mortos”.70 Ele explica que enquanto o pensamento platônico tornou a imortalidade “um atributo inalienável da alma, . . . a Bíblia não contém nenhuma definição da constituição da alma que implique sua destrutibilidade”.71
Em sua dissertação doutoral “O Sheol no Velho Testamento”, Ralph Walter Doermann conclui sua análise do ponto de vista veterotestamentário da natureza humana por dizer: “É evidente da perspectiva hebraica da unidade psíco-somática do homem que havia pouco espaço para a crença na ‘imortalidade da alma’. Ou a pessoa completa vivia ou a pessoa inteira sucumbia à morte. Não havia existência independente para o ruach [espírito] ou para o nephesh [alma] à parte do corpo. Com a morte do corpo o ruach [espírito] impessoal ‘retorna para Deus que o deu’ (Ecl. 12:7) e a nephesh [alma] é destruída, conquanto esteja ainda presente, num sentido muito débil, nos ossos e no sangue”.72
H. Dooyeweerd, filósofo holandês calvinista, critica agudamente a visão dualística da natureza humana. Ele rejeita tal perspectiva não só porque “a idéia de uma substância centralizada na razão humana (ou seja, a alma) está em conflito com a confissão de corrupção radical da natureza humana, mas também porque a separabilidade da alma do corpo suscita vários problemas”. Um dos problemas que ele menciona é a impossibilidade para a “alma” levar avante atividades, uma vez esteja separada do corpo, porque as funções psíquicas estão indissoluvelmente ligadas ao relacionamento temporal total e às funções do corpo.73
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:20 pm

Conclusão. Chegamos ao final de nossa pesquisa de quatro palavras proeminentes empregadas no Velho Testamento para descrever a natureza humana, quais sejam, alma, espírito, corpo e coração. Descobrimos que o Novo Testamento expande o sentido veterotestamentário desses termos à luz dos ensinos e do ministério redentor de Cristo.
No Novo Testamento, a “alma-psychê” não é uma entidade imaterial e imortal que sobrevive à morte do corpo, mas a pessoa total como um corpo vivo, com sua personalidade, apetites, emoções e habilidades de raciocínio. A alma-psychê denota a vida física, emocional e espiritual. Cristo ampliou o sentido de alma-psychê para incluir o dom da vida eterna recebida por aqueles que estão dispostos a sacrificar sua vida terrena por Ele, mas nunca sugeriu que a alma seja uma entidade imaterial, imortal. Pelo contrário, Jesus ensinava que Deus pode destruir a alma, tanto quanto o corpo (Mat. 10:28) dos pecadores impenitentes.
Paulo nunca emprega o termo “alma-psychê” para denotar a vida que sobrevive à morte. Em vez disso, ele identifica a alma com nossa natureza física (psychikon), que se sujeita à lei do pecado e da morte (1 Cor. 15:44). Para assegurar que seus conversos gentios entendiam que nada há de imortal na natureza humana por si mesma, Paulo empregou o termo “espírito-pneuma” para descrever a nova vida em Cristo, a qual o crente recebe integralmente como um dom do Espírito de Deus tanto agora quanto na ressurreição.
O “espírito-pneuma”, como a alma, não é um componente independente, espiritual da natureza humana que atua à parte do corpo, mas o princípio de vida que anima o corpo físico e regenera a pessoa inteira. Descobrimos que o sentido e função do Espírito são expandidos com a vinda de Cristo, que é identificado com o Espírito na obra da salvação. O significado do espírito-pneuma como princípio de vida é ampliado para incluir o princípio de nova vida de regeneração moral tornado possível mediante a redenção de Cristo.
O Espírito sustém tanto os aspectos físicos quanto morais da vida. A transformação moral realizada pelo Espírito Santo é descrita mais plenamente no Novo Testamento do que no Velho Testamento. João e Paulo descrevem este processo com duas metáforas diferentes, contudo complementares: renascimento e nova criação.
O Espírito-pneuma é a palavra mais importante do vocabulário de Paulo sobre este tópico porque serve para demonstrar que a salvação é exclusivamente um dom divino de graça mediado pelo “Espírito de vida em Cristo Jesus” (Rom. 8:2) e não uma posse natural de uma alma imortal. Em parte alguma o Novo Testamento identifica o Espírito transmissor de vida com uma alma imaterial, imortal capaz de desligar-se do corpo.
A função do Espírito não é suster uma alma espiritual, imortal, mas apoiar tanto nossa vida física quanto espiritual. Tanto a criação quanto a recriação, o nascimento e o renascimento, são atos do Espírito porque Jesus explicou: “o Espírito é o que vivifica” (João 6:63). O espírito, à semelhança da alma, descreve, não uma entidade separada da natureza humana, mas a pessoa integral como sustida e transformada pelo Espírito de Deus.
O corpo no Novo Testamento denota a pessoa inteira, tanto literalmente, na realidade concreta da existência humana, quanto figurativamente, na submissão da pessoa à influência do pecado ou ao poder do Espírito Santo. O sentido do corpo humano no Novo Testamento é reforçado pela encarnação de Cristo num corpo humano e por Sua ressurreição num corpo glorificado (João 20:27).
O corpo tem significação eterna no propósito criativo e redentor de Deus. A redenção significa, não a remoção da alma do corpo, mas a renovação do corpo como a pessoa integral nesta vida presente, e a ressurreição do corpo como a pessoa integral no mundo por vir. “O corpo não é o túmulo para a alma, mas um templo do Espírito Santo, o homem não é completo à parte do corpo”.74 Assim, mesmo na nova terra, o corpo será parte essencial da existência humana porque os remidos existirão, não como almas desincorporadas, mas como pessoas ressuscitadas em corpo.
O coração no Novo Testamento representa a vida interior integral de uma pessoa. Denota, a exemplo do Espírito, as funções emocionais, intelectuais e espirituais de alguém. O fato de que tais funções são igualmente atribuíveis ao coração e ao espírito revela que o Novo Testamento, à semelhança do Velho, considera a natureza humana como uma unidade indissolúvel, não como uma composição de diferentes “peças”.
Sumariando nossa pesquisa da perspectiva da natureza humana tanto no Velho quanto no Novo Testamento, podemos dizer que a Bíblia é coerente ao ensinar que a natureza humana é uma unidade indissolúvel, onde o corpo, alma e espírito representam diferentes aspectos da mesma pessoa, e não diferentes substâncias ou entidades atuando independentemente. Esta perspectiva holística humana remove a base para a crença na sobrevivência da alma por ocasião da morte do corpo.
O ponto de vista holístico da natureza humana que encontramos na Bíblia levanta muitas indagações importantes: o que acontece quando uma pessoa morre? Acaso a pessoa completa, corpo, alma, e espírito, perece por ocasião da morte de modo que nada sobrevive? Se assim é, por que a Bíblia fala da ressurreição dos mortos? Qual é o estado dos mortos entre a morte e a ressurreição, um período geralmente conhecido como estado intermediário? Qual é a natureza do corpo ressurreto? Será semelhante ou diferente do corpo presente? Estas são algumas das perguntas que devemos responder nos capítulos que se seguem.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   1/8/2008, 5:20 pm

Notas do Capítulo 3


1. Uma pesquisa bastante abrangente da literatura intertestamentária que trata com a natureza e destino humanos acha-se em H. C. C. Cavalin, Life after Death: Paul’s Argument for the Resurrection of the Dead in I Corinthians; Part 1: An Inquiry into the Jewish Background (Lund: Holland 1974). Outro estudo erudito é o de George Nickelsburg Jr. em Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Inter-testamentary Judaism (Cambridge, 1972).
2. 2 Baruch 30, citado de R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductory and Critical Explanatory Notes to the Several Books (Oxford, 1913), p. 498.
3. Comentando sobre este texto, R. H. Charles escreveu: “Esta imortalidade condicional do homem aparece também em 1 Enoque 69:l 1; Sabedoria 1:13, 14; 2 Enoque 30:16, 17; 4 Esdras 3:7” (Ibid., p. 477).
4. Ibid., p. 49. De acordo com R. H. Charles, “Este é o exemplo atestado mais antigo desta expectativa nos últimos dois séculos AC”. (Ibid., p. 10).
5. Ibid., p. 538.
6. Ver 4 Macabeus 10:15; 13:17; 18:18; 18:23.
7. Ver 4 Macabeus 9:8,32; 10:11,15; 12:19; 13:15.
8. H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edimburgo, 1952), p. 74.
9. Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, Inglaterra, S. D.), p. 12.
10. John A. T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology (Londres, 1966), p. 23.
11. Edward Schweizer, “Psyche,” TheologicalDictionary of the New Testament, ed., Gerhard Friedrich, (Grand Rapids, 1974), Vol. 9, p. 640.
12. O dado numérico é fornecido por Basil F. C. Atkinson (nota 9), p. 14.
13. Edward Schweizer (nota 11), p. 644. (Ver também pág. 653).
14. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Mineápolis, 1984), p. 152.
15. Oscar Cullmann, “Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?” in Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, ed. Krister Stendahl (Nova York, 1968), pp. 36-37.
16. Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston, l989), p. 173.
17. Ibid., p. 177.
18. Edward Schweizer (nota 11), p. 646.
19. O dado numérico é fornecido para Edward Sehweizer (nota 11), p. 648, n. 188.
20. Este ponto de vista é expresso por Edward Schweizer (nota 11), p. 650. Semelhantemente, Tony Hoff observa que “Paulo nunca emprega psychê para a vida que sobrevive à morte [porque] ele estava ciente da possibilidade dessa exata distorção durante esse tempo. Ele sabia que a presença de uma tradição platônica iria confundir particularmente os conversos gentílicos” (“Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche” in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, ed. Arnold H. De Graff e James H. Olthuis [Toronto, 1978], p. 114).
21. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. F. L. Battles (Filadélfia, 1960), Vol. 1, p. 192.
22. Ibid.
23. H. Wheeler Robinson (nota 8), p. 122.
24. Catechism of the Catholic Church (Roma, 1994), pp. 93-94.
25. Ibid., p. 93.
26. Edward Schweizer (nota 11), p. 651.
27. W. White, “Spirit,” The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill C. Tenney (Grand Rapids, 1978), Vol. 5, p. 505.
28. David W. Stacey, The Pauline View of Man (Londres, 1956), p. 135
29. Claude Tresmontant, A Study of Hebrew Thought (Nova York, 1960), p. 107.
30. Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (Londres, 1910), p. 342.
31. Wheeler Robinson (nota 8), p. 109.
32. Ver por exemplo, Robert A. Morey (nota 14), p. 62; W. Morgan, The Religion and Theology of Paul (Nova York, 1917), pp. 17ss. Uma apresentação clássica da interpretação dualística de carne e Espírito se encontra em O. Pfleiderer, Primitive Christianity (Nova York, 1906), Vol. 1, pp. 280ss. Ver também a dissertação de Mary E. White, “The Greek and Roman Contribution,” in The Heritage of Western Culture, ed. R. C. Chalmers (Toronto, 1952), pp. 19-21. Ela argumenta que o contraste entre carne e espírito deriva do dualismo grego e “tem resultado em muitos séculos de mortificação da carne antes que o equilíbrio é restaurado” (p. 21).
33. D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Grand Rapids, 1964), p. 39.
34. Charles Davis, “The Resurrection of the Body,” Theology Digest (1960), p. 100.
35. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), p. 472.
36. Oscar Cullmann (nota 15), pp. 25-26.
37. Para uma iluminadora discussão sobre o entendimento do dualismo de Paulo, ver Ronald L. Hall, “Dualism and Christianity. A Reconsideration”, Center Journal (outubro de 1982), pp. 43-55.
38. H. Wheeler Robinson (nota 8), p. 117.
39. D. R. G. Owen, Body and Soul (Filadélfia, 1956), p. 171.
40. Ronald Hall (nota 37), p. 50.
41. D. R. G. Owen (nota 39), p. 174.
42. Ibid., pp. 174-175.
43. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (Nova York, 1951), p. 194.
44. Karl Barth, Church Dogmatics (Edimburgo, 1960), Vol. 3, parte 2, p. 436.
45. Para uma pesquisa abrangente de líderes eclesiásticos e eruditos que ao longo da história cristã têm mantido a visão holística da natureza humana e assim a imortalidade condicional, ver os monumentais dois volumes de LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers: The Conflict of the Ages Over the Nature and Destiny of Man (Washington, D. C., 1965).
46. William Temple, Christian Faith and Life (Londres, 1954), p. 81.
47. William Temple, Man, Nature and God (Londres, 1953), p. 472.
48. Oscar Cullmann (nota 36), p. 28.
49. Ibid., p. 47.
50. Ibid.
51. Martin J. Heinecken, Basic Christian Teachings (Filadélfia,1949), pp. 37, 133.
52. Basil F. C. Atkinson, The Pocket Commentary of the Bible (Londres, 1954), Part 1, p. 32.
53. Claude Tremontant, St. Paul and the Mystery of Christ (Nova York, 1957), pp. 132-133. Os itálicos foram adicionados. Numa linha de pensamento semelhante, Y. B. Tremel, erudito dominicano francês, faz uma notável admissão: “O Novo Testamento obviamente não concebe a vida humana após a morte filosoficamente ou em termos da imortalidade natural da alma. Os autores sagrados não pensam na vida por vir como o termo de um processo natural. Pelo contrário, para eles é sempre o resultado de salvação e redenção; depende da vontade de Deus e da vitória em Cristo” (“Man Between Death and Resurrection,” Theology Digest [outono de 1957], p. 151).
54. Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, WI, 1967), p. x.
55. Ibid., p. 49.
56. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (Nova York, 1964), p. 295. Itálicos adicionados.
57. T. A. Kantonen, The Christian Hope (Filadélfia, 1954), P. 28.
58. Derwyn R. G. Owen, Body and Soul: A Study of the Christian View of Man (Filadélfia, 1956), p. 27.
59. Ibid., p. 29.
60. Ibid., p. 98.
61. Emil Brunner, Eternal Hope (Filadélfia, 1954), p. 106. Itálicos adicionados.
62. Ibid., p. 101.
63. Ibid.
64. Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), p. 198.
65. Ibid., p. 163.
66. Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix? A Study of immortality (Grand Rapids, 1978), p. 54.
67. Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (São Francisco, 1979), Vol. 2, p. 188.
68. Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 90.
69. F. F. Bruce, “Paul on Immortality,” Scottish Journal of Theology 24, 4 (novembro de 1971), p. 469.
70. Murray Harris, “Resurrection and Immortality: Eight Theses,” Themelios 1, no. 2 (primavera de 1976), p. 53.
71. Ibid.
72. Ralph Walter Doermann, “Sheol in the Old Testament,” (Dissertação doutoral, Duke University, 1961), p. 205.
73. H. Dooyeweerd, “Kuypers Wetenschapsleer,” Philosophia Reformata, IV, pp. 199-201, como citado por G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), pp. 255-256.
74. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 91.
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   20/11/2008, 4:31 am

Princípios BÍBLICOS
Estudo 4: Deus e Morte
A Natureza do Homem | A Alma | O Espírito | Morte É Inconsciência | A Ressurreição | Julgamento ou Juízo? | O Lugar da Recompensa: Céu ou Terra? | Responsabilidade para com Deus | Inferno | Perguntas

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4.2 A Alma
À luz do que foi dito, é inconcebível que o homem tenha uma "alma imortal", ou qualquer elemento imortal naturalmente dentro dele. Agora vamos tentar esclarecer a confusão em torno da palavra "alma".

As palavras em grego e hebraico que são traduzidas como "alma" na Bíblia ("Nephesh" e "Psuche", respectivamente) também são traduzidas das seguintes maneiras:-

Corpo Respiração
Criatura Coração
Mente Pessoa
O próprio

Deste modo, a "alma" refere-se à pessoa, corpo ou eu. A famosa sigla S.O.S., "Save Our Souls" (Salve Nossas Almas) significa claramente "Salva-nos da morte!". A "alma" é, portanto, "você", ou a soma de todas as coisas que compõem uma pessoa. É compreensível, desta forma, que muitas versões modernas da Bíblia (por exemplo, a N.I.V. New International Version) raramente usem a palavra "alma", em vez disto, ela é traduzida como "você" ou "a pessoa". Os animais que Deus criou são chamados "todos os seres viventes" (Gn. 1:20,21). Em hebraico a palavra traduzida como "criatura" aqui é "nephesh", que também é traduzida como "alma"; por exemplo em Gn. 2:7: "...e o homem tornou-se alma vivente". Assim o homem é uma "alma", bem como os animais são "almas". A única diferença entre a humanidade e os animais é que o homem é mentalmente superior a eles; ele é criado à imagem física de Deus (Gn. 1:26; ver Estudo 1.2), e alguns homens são chamados para conhecer o Evangelho através do qual a esperança da imortalidade se abre para eles (2 Tm. 1:10). Com respeito a nossa natureza fundamental e a natureza da nossa morte, não há diferença entre o homem e os animais:-

"O que acontece aos filhos dos homens, isso mesmo também acontece aos animais; a mesma coisa lhes acontece (observe a dupla ênfase). Como morre um, assim morre o outro...e nenhuma vantagem têm os homens sobre os animais....Todos (i.e. homens e animais) vão para o mesmo lugar (a sepultura); todos são pó, e todos ao pó tornarão" (Ec. 3:19,20). O escritor inspirado de Eclesiastes ora para que Deus ajude os homens a encarar este fato difícil, "que eles (os homens) possam ver que são em si mesmos como os animais" (Ec. 3:18). Assim, é de se esperar que achem difícil aceitar este fato; na verdade, pode ser humilhante admitir que, por natureza, somos apenas animais, vivendo os mesmos instintos de auto-preservação, sobrevivência do mais forte e procriação. A tradução de Almeida de Ec. 3:18 diz que Deus "prova" o homem ao fazê-lo ver que ele é apenas um animal; i.e. aqueles que forem humildes o suficiente para ser seu povo verdadeiro irão compreender esta realidade, mas aqueles que não forem, vão falhar nesta "prova". A filosofia do humanismo - a idéia de que os seres humanos são de suprema importância e valor - tem se difundido sutilmente através do mundo durante o século vinte. É uma tarefa considerável limpar o nosso pensamento da influência do humanismo. As palavras diretas do Sl. 39:5 nos servem de ajuda: "Todo homem é como um sopro". "Nem é do homem que caminha o dirigir os seus passos" (Jr. 10:23).

Uma das coisas mais básicas que sabemos é que todos os corpos humanos - na verdade, todas as "criaturas vivas" - vão finalmente morrer. Assim, a "alma" morre; isto é exatamente o oposto de algo que é imortal. Não é de surpreender que cerca de um terço de todos os usos das palavras traduzidas como "alma" na Bíblia estão associadas com a morte e destruição da alma. O próprio fato de que a palavra "alma" é usada desta maneira, mostra que não pode ser algo que é indestrutível e imortal:-

- "A alma que pecar, essa morrerá" (Ez. 18:4).

- Deus pode destruir a alma (Mt. 10:28). Outras referências a almas sendo destruidas são: Ez. 22:27; Pv. 6:32; Lv. 23:30.

- Todas as "almas" que estavam dentro da cidade de Hazor foram mortas pela espada (Js. 11:11; cf. Js. 10:30-39).

- "...Morreram todos os seres viventes" (Ap. 16:3; cf. Sl. 78:50).

- Freqüentemente a Lei de Moisés ordenava que qualquer "alma" que desobedecesse certas leis deveria ser morta (por exemplo Nm. 15:27-31).

- Referências a alma sendo estrangulada ou enlaçada somente podem fazer sentido se for entendido que a alma pode morrer (Pv. 18:7; 22:25; Jó 7:15).

- "Os que não podem reter a própria vida" (Sl. 22:29).

- Cristo "derramou a sua alma na morte" de tal modo que a sua "alma", ou vida, foi feita como oferta pelo pecado (Is. 53:10,12).

A maioria dos versos em que a palavra ocorre, mostra que "alma" refere-se mais a pessoa ou corpo, do que a alguma fagulha imortal dentro de nós. Alguns exemplos óbvios são:-

- "O sangue das almas" (Jer. 2:34).

- "Quando alguém pecar, intimado a depor em juízo...não denunciar o que viu...quando alguma pessoa tocar em alguma coisa imunda...quando alguma pessoa jurar com os seus lábios" (Lv. 5:1-4).

- "Ó minha alma...tudo que há em mim...Bendize, ó minha alma, ao Senhor, ...É ele quem enche a tua boca de bens" (Sl. 103:1,2,5).

- "Quem quiser salvar a sua vida ("alma") perde-la-á; mas quem perder a sua vida ("alma") por causa de mim...esse a salvará" (Marcos 8:35).

Isto é prova suficiente de que alma não se refere a qualquer elemento espiritual dentro do homem; aqui, "alma" (no grego, "psuche") significa apenas a vida física de alguém, que é como se traduz neste ponto.

- Nm. 21:4 mostra que um grupo de pessoas pode ter uma "alma". A "alma", assim, não pode se referir a uma centelha de imortalidade pessoal dentro de cada um de nós.

http://www.biblebasicsonline.com/portuguese/04/0402.html
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   20/11/2008, 4:32 am

Primeiro devemos entender a etimologia do termo 'alma'. É um termo que deriva do latim anima, este refere-se ao princípio que dá movimento ao que é vivo, o que é animado ou o que faz mover. De anima, derivam diversas palavras tais como: animal (em latim, animalia), animador, ...

o artigo abaixo é muito equilibrado para esse primeiro momento.

http://pt.wikipedia.org/wiki/Alma

Este outro de Voltaire deve ser lido com muita atenção.

http://ateus.net/ebooks/geral/voltaire_alma.pdf
http://ceticismoeciencia.com/ceticismo/a-alma/
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MensagemAssunto: Re: Imortalidade ou Ressurreição?   

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